<<   Штырков С. А. Исторические предания и перспективы изучения традиционных нарративных практик

Динамика исторической трансформации традиционных культурных практик не очень часто привлекает внимание этнографов и фольклористов. Конечно, мы можем говорить здесь о некоторой тенденции, а не о полном отсутствии интереса к этим вопросам. Разумеется, подобный интерес периодически возникает, и самым ярким тому примером является значительное количество работ советского времени, посвященных изживанию суеверий и «религиозного мракобесия», формированию новой ритуалистики, складыванию нового фольклора и т. п. Кроме того, ряд тем a priori предполагает включение в интерпретационные модели идеи диахронического изменения. К числу таких тем можно отнести ритуалистику, сформировавшуюся в обозримом прошлом (например, рекрутский обряд), или так называемые «исторические жанры фольклора» (перспективы изучения их динамики отчасти определяет само употребление термина «исторические»). Число примеров легко умножить за счет трудов по исторической поэтике. Однако, повторю, представители антропологических дисциплин чаще всего лишают предмет своего изучения темпорального измерения и рассматривают в качестве единого целого все пространство данных той или иной традиции.

Существованию подобного взгляда есть множество причин. Я хотел бы указать здесь три из них. Во-первых, в силу ли некоей академической инерции или обаяния образа остается актуальным романтическое понимание традиционных культурных практик как свидетельств «старинного» образа жизни и миросозерцания. Во-вторых, сами объекты антропологического анализа  — взаимоотношение природы и общества, механизмы концептуализирования и т. п.  — мыслятся, в отличие от реалий экономической, а тем более политической истории, как изменяющиеся крайне медленно (Савельева, Полетаев 1997: 639). И, наконец, «статичный» подход к традиционной культуре во многом подтверждается эмпирическими данными: фольклорно-этнографические экспедиции, работающие в конце XX века, фиксируют тексты, очень близкие к тем, которые известны по публикациям вековой давности.

Не ставя под сомнение теоретическую обоснованность и эвристическую ценность подобного подхода, я хотел бы наметить некоторые, перспективные, на мой взгляд, направления в изучении динамики трансформации традиционных культурных практик, чтобы потом рассмотреть один конкретный вопрос: каковы степень и типы влияния «книжного» знания на практику рассказывания исторических преданий.

Какой бы неизменной нам ни представлялась традиционная культура, очевидно, что в течение продолжительного времени ее носители находились (и находятся) в контакте с книжным (городским, школьным и т. п.) знанием. Подобное наблюдение перестает быть столь самоочевидным, когда мы ставим перед собой задачу выявить механизмы и глубину неизбежно возникающих трансформаций и как-то типологизировать последние. Даже в такой сравнительно хорошо исследованной области, как народное православие, остается целый ряд вопросов, которые требуют специального изучения. В нашем распоряжении недостаточно данных по народной агиографии, представлениям о литургике, иконографии, пантеоне православных святых и т. д. И дело здесь не только в ограниченном объеме источников, но и в их характере. Как полевые, так и архивные материалы освещают скорее результаты функционирования неких когнитивных механизмов, а не процесс складывания культурных практик и их трансформации, детерминированной различными причинами. Так, например, обратившись к системе устойчивой самоидентификации религиозных групп  — старообрядцев и сектантов, мы можем только предварительно выявить такие ее составляющие, как особенности религиозных практик, эсхатологические ожидания, представления о прошлом течения в целом или конкретной общины. При этом наши данные часто остаются рубриками этнографических описаний, не получая социологической трактовки и  — что здесь особенно важно  — анализа динамики происходящих в культуре процессов консолидации и/или дистанцирования.

Рассмотрим другую проблему. Как известно, события XX века  — проведение переселенческой политики, создание, а затем укрупнение колхозов, а также грандиозные по количеству участвовавших в них людей войны  — значительно повысили миграционную мобильность сельского населения. Это, наряду с такими факторами, как влияние mass media и школьного образования, не могло не сказаться на изменении конфигурации самоидентификации крестьян. При самом грубом приближении и нивелировании многих характеристик (например, представления о конфессиональной принадлежности) ситуация может быть рассмотрена как движение по отрезку между точками «член сельской общины»  — «гражданин страны». Возможно, что трансформация структуры идентичности должна интересовать скорее социологов, чем этнологов и фольклористов, но прямая соотнесенность представлений о государстве и национальной истории, отношения к армейской службе с особенностями культурных практик в их локальной специфике не вызывает сомнения. Конечно, изучение подобных проблем может потребовать ревизии (лучше сказать, дальнейшей ревизии) научных концептов «народ», «традиция», «фольклор», и в результате в сферу интересов антрополога окажутся вовлеченными тексты, которые рассматривались и рассматриваются скорее как «информационный шум», мешающий реконструкции традиционной культуры во всей ее первозданной чистоте. Пока же такая ревизия не проведена, нам остается руководствоваться в своих построениях лишь здравым смыслом и предварительными наблюдениями. Так, можно констатировать (с определенной долей осторожности), что по крайней мере в ряде регионов так называемое «этническое самосознание» сельского населения, а также связанные с ним представления о национальной истории отличаются аморфностью, что проявляется в четком (совсем необязательно адекватном) осознании принадлежности конкретных индивидов или явлений к миру чужого (например, иноэтничного) при отсутствии ясных представлений о границах «своего» мира (социума) (Ср.: Поршнев 1979: 81).

Еще одной перспективой изучения изменений в традиционных культурных практиках, которая представляет, на мой взгляд, непосредственный интерес для антропологии, является анализ процесса «вторичной фольклоризации». Здесь речь идет не столько об «импорте» из городской массовой культуры образов «зомби» или «пришельцев», сколько о пропаганде сложившегося в академической и/или околоакадемической среде образа «русской традиции». Сейчас в деревне возникла довольно странная, если не парадоксальная ситуация. В сельских школах детей учат колядовать, причем в тех районах, где эта практика не была распространена раньше. Популярная телепередача «Играй, гармонь!», нивелируя локальные особенности музицирования, участвует в формировании обобщенного образа традиционности. Определенную роль в «воспитании» крестьян играют и фольклорно-этнографические экспедиции. И дело здесь не в непрофессионализме отдельных собирателей. При любой беседе исследователя с информантом сам смысл задаваемых вопросов и круг затрагиваемых тем заставляет последнего рефлексировать по поводу тех практик, которые были ему знакомы, но не обсуждались (и не осознавались) как некий феномен.

Академические практики влияют на крестьянскую культуру и опосредованно  — через литературу. В этом смысле интересен текст следующей беседы .

Информант: Вот я газету читал в Белозерске весной. Так, значит, в Вологодской области русалок обнаружили. Там, за Вытегру  — рыбаки нашли. Они, значит, идут лесом  — по берегу. Попадают две девицы навстречу, обе голые. Волосы до самой земли, такие красивые. У, с рыбаками поздоровались, одна из русалок задает рыбакам загадку: «Полынь или ромашка?». Один говорит: «Полынь». И как раз угадал. Если б они сказали, что «ромашка», так они [русалки] сразу бросаются на людей, а как скажешь «полынь», они [от] этого человека сразу удаляются в сторону. Ну, значит, потом немножко посмотрели, а две русалки на деревьях качаются. Они любят на деревьях качаться. А потом русалка взяла да с берега нырнула в воду, да до чего быстро плывет  — ужас! <…> А потом рыбаки-то домой пошли, а там поле, рожь насеяна. И там человек пять русалок, все голышом, бегают по полю. Ну, им чё-то надо забавляться, вот он и бегают, на деревьях качаются.

Собиратель: А когда они на деревьях качаются?

Информант: Летом. Очень любят на деревьях качаться. Забираются на верхушку и начинают.

Собиратель: А на каких деревьях?

Информант: А они все стараются на лиственных, на березах молодых. Она высокая, ещё тонкая. Залезают на верхушку и начинают.

Кроме определенного параллелизма с фрагментами работ известных этнографов (см., например: Максимов 1994: 88), такие характеристики текста, как особый стиль «естественнонаучного очерка», а также компилятивная форма изложения, отсылают слушателя (и читателя) подобного повествования к известным описаниям поведения и экстерьера персонажей народной демонологии.

Процесс «вторичной фольклоризации» и связанное с ним переосмысление носителями культуры ряда практик как «народных», т. е. особенных в своей традиционности, являются важными детерминантами функционирования современного фольклора. Впрочем, можно допустить, что подобные тенденции характеризовали весь период активной деятельности собирателей. Однако было бы неверным переоценивать степень «внешнего» влияния или видеть в нем фактор, определяющий специфику всего пространства культуры. И в этом смысле было бы интересно посмотреть на то, как, испытывая устойчивое воздействие книжного знания, традиционная практика рассказывания исторических преданий сохраняет свои особенности в течение длительного времени.

Полевые исследования показывают, что исторические предания, и ныне широко бытующие среди крестьянского населения России, демонстрируют высокую степень устойчивости в своей морфологии (образы-имена, сюжетика) и функциональной направленности (объяснение происхождения деталей ландшафта, местных топонимов и особенностей ритуальных практик). По-прежнему в одной локальной традиции сосуществуют различные, иногда конкурирующие, представления о происхождении того или иного объекта (ср.: Едемский 1908: 75); по-прежнему мы сталкиваемся с внутренней противоречивостью, присущей некоторым рассказам (ср.: Едемский 1905: 103); и по-прежнему рассказчики сопровождают свои истории скептическими комментариями, подвергая сомнению надежность своих источников. Если рассматривать весь объем зафиксированных текстов интересующего нас типа, исключив беллетризованные и «фольклоризованные», т. е. текстологически недостоверные, варианты, можно убедиться в том, что взгляд на эволюцию практик рассказывания преданий по вектору  — от мифологичности к реалистичности (см., например: Криничная 1991: 11) или уверенность в постепенном исчезновении преданий в ходе развития науки и распространения научных знаний (Азбелев 1978: 31) пока не находят себе подтверждения.

Устные рассказы, которые мы атрибутируем как исторические предания, широко представлены в материалах современных полевых исследований. Разумеется, влияние городской историографии на современные практики рассказывания о прошлом нельзя не заметить. С достаточной степенью осторожности можно выделить следующие типы подобного влияния.

В первом случае в традицию попадает новый термин (например, этноним), который входит в традиционную нарративную модель. Например, в д. Удовище участниками фольклорно-этнографической экспедиции факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге (1997 г.) был записан текст, где в роли интервентов вместо обычной для этих мест литвы выступили монголы. С ними информанты соотнесли как возникновение погребальных памятников  — жальников, так и распространенный мотив перенесения деревень, которое произошло в результате вражеского нашествия. Представляется, что нам удалось установить причину возникновения подобного оригинального текста. В нашем случае это было школьное образование. Учительница, долгие годы преподававшая в местной школе (с ней нам удалось побеседовать через несколько дней после этого разговора),  — отметим, не местная уроженка,  — считала, что по тем районам, где мы работали, прошло монгольское нашествие: «дак всё, вот, говоря[т], что монголы шли. Нас монгольско… монголы… всё завоеваньё, говорили, что монголы, монголы…». Авторитет учительницы, по всеобщему убеждению  — знатока прошлого, стал в нашем случае фактором, определившим вытеснение одного термина другим. Интересно, что одна из жительниц деревни была убеждена в том, что ее отец участвовал в какой-то дореволюционной монгольской войне.

Следующий тип влияния городской историографии (и, может быть, географии) заключается в переосмыслении носителями культуры традиционных терминов и сюжетов. Так, все та же литва попала в ряд прибалтийских народов (республик), что определило возможность замены этого имени этнонимами «эстонцы» и «латыши». «Мой дедушка рассказывал  — Яким Тереховский. Раньше, го[во]рит, <…> эстонцы, латыши… оны все здесь были  — вот в наших краях. А похоронены, говорит  — вот одна, г[ово]рит, половина ноги чуть ли не полтора метра. Высокие были похоронены все» . Вот другой пример переосмысления термина: информант начинает изложение несколько раз зафиксированного сюжета об убийстве литвой попа в Никулинской церкви: «Значит, вот. Во время, когда… Я дажы вот… Ну вот говорят: "литва, литва, нашествие литв…". Вот ливонски рыца… Рыцарство-то ливонское, вот это, было,  — литовское! Ну Ливония-то  — Литва и есть! Значит вот, у них было не… Почему они гнались за Русью, этого… это тоже непонятно». Посредством подобных рассуждений рассказчик не только соотносит известное ему предание с событиями национальной истории и апеллирует к широко распространенному образу псов-рыцарей, но и, пользуясь известной националистической мифологемой исторического противостояния русских и немцев, ставит события, произошедшие в селе Никулино, в ряд других.

Этот второй тип влияния принципиально отличается от первого, более поверхностного. Когда мы фиксируем простое заимствование нового для традиции термина, это далеко не всегда свидетельствует об изменении аксиологической системы, обуславливающей крестьянское восприятие прошлого. Если же рассказчики строят свое изложение таким образом, чтобы «факт» локальной истории оказался вписанным в широкую панораму событий, можно говорить о том, что историческое предание выступает в своей новой функции: посредством традиционной нарративной практики конструируется структура самоидентификации индивида.

Наконец, третий тип рассматриваемого процесса выражается в попытках создать хронику событий, происходивших в данном регионе. В таких случаях исследователи сталкиваются со странными текстами, основанными на интерпретации местной легендарной традиции. Очень интересный пример подобного индивидуального историографического творчества зафиксировал в начале века М. Б. Едемский (1908: 77 — 78). Информант Едемского М. Д. Третьяков обладал «большим запасом всякого рода сведений из области местных преданий и сказаний, сложившихся у него в особого рода цельное историческое повествование» (Там же: 76). Это повествование представляет собой попытку выйти из лабиринта сосуществующих в традиции мнений посредством выстраивания хронологической последовательности событий, а также посредством совмещения различных сюжетов и терминов в рассказе об одном событии. Представляется, что здесь мы имеем дело не с одной из эволюционных ступеней перехода от предания к истории, а со своего рода наивной историографией, с попыткой скомпилировать из преданий единое целое, беря за образец «книжное» знание, а вернее, определенную дискурсивную практику. Любопытно, что Третьяков на протяжении своего рассказа ни разу не выказал столь характерного для носителей традиционной культуры скепсиса по отношению к своим «источникам». Исходя из того, что известные ему предания являются свидетельствами действительных событий, он попытался построить локальную хронику.

Исторический очерк Третьякова сопоставим с академической историографией не только ориентированностью на хронологию, пусть и относительную. Рассказчики исторических преданий обычно не соотносят себя с теми людьми, о действиях которых сообщают. При этом, повествуя, например, об иноземном нашествии, они четко дают понять, что захватчики (литва, шведы, татары, паны и т. п.)  — чужие. То, что противостоящая иноэтничному сторона является «нашей», актуализируется достаточно редко (см. выше о специфике национального самосознания крестьянства). Третьяков, напротив, подчеркивает, что «наш князь у Архангельского выкопал глаза», архангельские «пошли биться к нам», паны «ведь наши и правили нашими», демонстрируя своего рода локальный патриотизм. Подобный интерес к своему прошлому рассматривается часто как необходимое условие для возникновения «активной исторической мысли» (Вейнберг 1993: 14). Но что такое «свое прошлое»? Какова специфика понимания носителями той или иной культуры непрерывной социальности? Другими словами, относит ли себя рассказчик исторических преданий (или «наивный историограф») к тому же сообществу (разумеется, воображаемому), к которому он относит и своих героев? В случае Третьякова ответ на последний вопрос будет положительным. В других же случаях разрешить эту проблему сложнее. Мне ситуация видится следующим образом. Значительное число рассказчиков остаются аксиологически нейтральными по отношению к событиям, которые они описывают, что позволяет нам говорить о невыявленности у них ощущения социальной континуальности. Подобная континуальность иногда привносится в рассказ собирателем  — членом воображаемого сообщества (нации, этноса, народа и т. п.), который и в своем собеседнике видит представителя социальной единицы такого же таксономического уровня. И в данном случае за этим допущением, часто имплицитным, стоит концепт исторической памяти народа, предполагающий непрерывность, т. е. социальная континуальность предполагает мнемоническую. Часто, работая в поле, исследователь провоцирует собеседника на рефлексию, результатом которой становится констатация континуальности в привычной для самого исследователя форме. Здесь интересен традиционный «матричный» механизм этого рефлексирования, а именно соотнесение преданий с событиями более или менее недавнего прошлого (например, с событиями Великой Отечественной войны).

Как я попытался показать, случай, зафиксированный Едемским, является в некоторой степени маргинальным (прежде всего, в силу неопределенности функции подобного построения), но при этом не единственным. В процессе проведения полевых исследований иногда приходится сталкиваться со схожими практиками концептуализации и изложения. Попытки сконструировать локальную историю и даже интерпретировать археологические данные не являются новым веянием, характеризующим современное состояние культуры. Подобные тенденции прослеживаются как минимум с конца XIX века. «Наивные историописания», подобные третьяковскому, встречаются наряду с рассказами вполне традиционного типа. Устойчивость морфологии и функции фольклорных нарративов почти не нарушается «распространением научных знаний», и одной из причин этому, возможно, является невыделенность исторических преданий, как и всей фольклорной несказочной прозы, из контекста повседневной коммуникации (Чистов 1964: 6). Подобная инкорпорированность затрудняет осознание исторических преданий в качестве «фольклора» самими носителями культуры, что, как я попытался показать, обеспечивает нарративным практикам этого типа устойчивость к нивелированию.

Нельзя однозначно оценить важность для изучения крестьянской культуры таких фольклорных маргиналий, как «наивная историография». Однако их сравнение с традиционными устными рассказами исторического содержания, более лаконичными, лишенными хронологической локализации событий и попыток соотнести последние с национальной историей, выявляет своеобразность механизма конструирования локальной исторической памяти.

* * *

Азбелев 1978  — Азбелев С. Н. О подразделениях несказочной прозы // Фольклор народов РСФСР. Межвузовский научный сборник. Уфа, 1978.

Бродель 1977  — Бродель Ф. История и общественные науки. Историческая длительность // Философия и методология истории. Сборник переводов. М., 1977.

Вейнберг 1993  — Вейнберг И. П. Рождение истории. Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тысячелетия до н. э. М., 1993.

Даль 1994  — Даль В. И. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1994.

Едемский 1905  — Едемский М. Б. Из Кокшеньгских преданий // Живая старина. 1905. Вып. I — II.

Едемский 1908  — Едемский М. Б. Из Кокшеньгских преданий // Живая старина. 1908. Вып. I.

Криничная 1991  — Криничная Н. А. Предания Русского Севера. СПб., 1991.

Максимов 1994  — Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994.

Панченко (в печати)  — Панченко А. А. Историческое время в фольклоре: Народные сказания об археологических памятниках Северо-Запада России // Русский фольклор. Т. XXXI (в печати).

Поршнев 1979  — Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1979.

Савельева, Полетаев 1997  — Савельева И. М., Полетаев А. В. История и время. В поисках утраченного. М., 1997.

Смирнов 1921  — Смирнов В. Клады, паны и разбойники. (Труды Костромского Научного Общества по изучению местного края. Вып. XXVI.) Кострома, 1921.

Чистов 1964  — Чистов К. В. К вопросу о принципах классификации жанров устной народной прозы. М., 1964.

Чистов 1974  — Чистов К. В. Прозаические жанры в системе фольклора // Прозаические жанры фольклора народов СССР. Тезисы докладов конференции. Минск, 1974.

Degh, Vazsonyi 1976  — Degh L., Vazsonyi A. Legend and belief // Folklore Genres. Ed. D. Ben-Amos. Austin and London, 1976.