<< Панченко А. А. Новые религиозные движения и работа фольклориста[1]«Новые религиозные движения» (далее — НРД) можно, вероятно, считать одним из самых значимых явлений религиозной истории XX века. Применительно к протестантским, католическим и православным культурам Европы, Северной и Латинской Америки появление НРД, по сути дела, означает наступление нового — «пост-христианского» — этапа конфессиональной эволюции. Неудивительно, что вопрос о социальных функциях НРД и последствиях их деятельности до сих пор вызывает оживленную общественную полемику, зачастую — негативного характера по отношению к «новым церквям» (см.: Баркер 1997). Конечно, социальные угрозы и опасности, связанные с деятельностью НРД, в значительной степени преувеличиваются журналистами, политиками, представителями «традиционных» конфессий и «анти-культовых движений», однако целая серия массовых самоубийств, столкновений с силами правопорядка и других деструктивных актов, совершенных последователями некоторых НРД в последние десятилетия XX в., заставляют думать, что в данном случае мы действительно имеем дело с достаточно серьезной проблемой (см. Hall, Schuyler, Trinh 2000). Однако понять ее масштабы и значение не так-то просто, поскольку сам феномен религиозной культуры современного пост-индустриального общества изучен далеко не самым глубоким образом. С исследовательской точки зрения «проблема НРД» сложным образом сочетает социологические, религиоведческие и фольклорно-этнологические аспекты: новые церкви, секты и культы, как правило, формируют специфические типы социальных организаций, структур и систем управления, создают оригинальные теологические доктрины и этические учения, конструируют нетрадиционные ритуалы, располагают собственным фондом религиозной письменности и устных нарративов. Надо сказать, что фольклористы — в отличие от религиоведов и особенно специалистов по социологии религии — до сих пор почти не уделяли внимания специфическим формам культуры НРД, равно как и нетрадиционных религиозных движений XIX — XX вв. в целом. Исключение составляет лишь движение мормонов («Церковь святых последних дней»), о котором довольно много писали американские фольклористы (см. Lee 1949; Fife 1956 и др.). Описанию и анализу культуры и нарративного репертуара мормонов нашлось место даже в известной монографии Р. Дорсона «Американский фольклор» (Dorson 1959: 112-121). Вызвано это, по-видимому, тем, что на фоне западной религиозности XIX — первой половины XX в. мормоны представляли собой достаточно экзотическое явление. Важно, кроме того, что в культурной традиции мормонов хорошо представлены устные нарративы, вполне сопоставимые с формами крестьянского фольклора (легенды о трех нефитах, балладная традиция, смеховой фольклор, преимущественно обыгрывающий тему многоженства, и т. п.). С религиозными движениями конца XX — начала XXI в. дело обстоит сложнее. Сложность современных средств коммуникации обуславливает значительное многообразие культурных форм, репрезентирующих традиции тех или иных НРД, поэтому методы «традиционного» фольклористического анализа здесь зачастую плохо применимы или не применимы вовсе. Тем не менее, я думаю, что именно современная фольклористика способна прояснить многие проблемы, связанные с изучением НРД. Однако об этом — чуть ниже. Сначала нужно сказать несколько слов о том, как интерпретируются НРД с точки зрения социологии религии (более подробный обзор современной социологической теории НРД см. в: Wilson 1990; Dawson 1998). Основные постулаты современной социологической теории НРД основаны на сформулированной П. Бергером теории секуляризации (см.: Berger 1990: 105-153). Говоря несколько упрощенно, ее смысл состоит в следующем. Исходя из своей концепции социальной деятельности как «предприятия» (enterprise) по конструированию и поддержанию символического универсума, то есть, по сути дела, «человеческой реальности» как таковой (см.: Бергер, Лукман 1995), Бергер предполагает, что религия играет особую и чрезвычайно важную роль в социальном конструировании реальности. Именно религия, согласно исследователю, призвана легитимизировать и унифицировать противоречивый и нестабильный мир социальных актов, соотнося его с «космическим порядком» — сакральной реальностью. Из этой соотнесенности религии и социальной деятельности следует, согласно Бергеру, что именно либерализация и плюрализация западных демократий в XX в. привела к формированию нового рынка религиозных идей и ценностей, где различные конфессии и деноминации вынуждены соревноваться, предлагая секуляризованному и рациональному обществу разнообразные формы удовлетворения религиозных потребностей. Наиболее последовательные сторонники Бергера утверждают, что НРД знаменуют угасание традиционных форм религиозной жизни в условиях «конфессионального рынка». Другие полагают, что появление НРД связано с «сопротивлением секуляризации» (Dawson 1998: 28). Несколько иная концепция религиозных процессов XX века была предложена Р. Старком и В. Бэйнбриджем в их монографии «Будущее религии» (Stark, Bainbridge 1985). Отталкиваясь от понимания религии как исходно компенсаторной системы[2], они утверждают, что секуляризация Западного мира в XIX-XX вв. не является уникальным феноменом, но оказывается лишь частью волнообразного процесса, характерного для общей динамики религиозных организаций и учений. Согласно Старку и Бэйнбриджу, секуляризация представляет собой «обмирщение» «конвенциональных церквей», результат того, что доминирующие религиозные организации оказываются вовлеченными в мирскую жизнь. Соответственно, «конвенциональные церкви» перестают удовлетворять массовой потребности в. «сверхъестественных компенсаторах». Такое «омертвение» доминирующих религий вызывает к жизни два процесса: возрождение (revival) и инновацию (innovation). Возрождение, по Старку и Бэйнбриджу, репрезентируется «сектами»: это группы, отколовшиеся от той или иной доминантной религии и пытающиеся возродить ее первоначальный, подлинный, чистый дух. Инновация же приводит к появлению «культов», которые пытаются ввести новые, экзотические, неконвенциональные формы религиозной жизни, противопоставленные традиции доминантных конфессий. Исследуя «религиозную географию» Америки 1970-х-80-х гг., Старк и Бэйнбридж обнаружили, что картографирование штаб-квартир сект и культов на территории США демонстрирует негативную корреляцию между распространением церквей и культов, с одной стороны, и сект и культов — с другой. Эти наблюдения привели их к мысли, что секты и культы не являются просто взаимозаменимыми реакциями на секуляризацию. Они предположили, что образование культов и сект обусловлено разными стадиальными и функциональными факторами. «Отчасти образование сект является реакцией на ранние стадии ослабевания общих компенсаторов, предоставляемых конвенциональными церквями. Формирование культов обнаруживает себя на более поздних стадиях ослабевания церквей, когда значительная часть населения полностью теряет организационные связи с доминирующими исповеданиями»; появление культов, таким образом, отражает «попытки внецерковных людей стать церковными» (Stark, Bainbridge, 1985: 444-445). От себя добавлю, что типологическое разделение сект и культов, предложенное Старком и Бэйнбриджем, представляется довольно важным. Пожалуй, это единственная удачная попытка развития традиционной для социологии религии дихотомии церквей и сект, некогда предложенной Вебером и подробно обоснованной Трёльчем (см. Troeltsch 1931; Трёльч 1996). Большинство классификаций религиозных сект или НРД, предпринятых религиоведами и социологами XX в., основывается не на различиях в социальной динамике, но на мировоззренческих, идеологических или догматических предпосылках (см. Dawson 1998: 29-40)[3]. Как правило, такие типологии оказываются совершенно не функциональными. Конечно, дистинкция Старка и Бэйнбриджа применима далеко не всегда, однако ее эвристический потенциал кажется мне довольно существенным. Этот краткий обзор ни в коей мере не исчерпывает ни всего многообразия современных социологических подходов к «проблеме НРД», ни даже всех соображений Бергера, Старка и Бэйнбриджа. Тем не менее, я полагаю, что именно те точки зрения и подходы, о которых сказано выше, доминируют в современном теоретическом осмыслении феномена НРД западными социологами и религиоведами[4]. Надо сказать, что эти теории действительно и остроумны, и интересны, и плодотворны. Однако сфера их применения вовсе не безгранична: это сразу же бросается в глаза при обсуждении автохтонных НРД, сформировавшихся в России в последнее десятилетие XX века. Хорошо известно, что в начале 1990-х гг. на территории бывшего СССР внезапно появилось не менее десятка религиозных движений, не имевших прямой связи с западными и азиатскими церквями, сектами и культами (см. Щипков 1998: 155-175; Штерин 2000; Филатов 2002) . Такие характеристики этих групп как эклектическая и нестабильная догматика и ритуалистика, тенденция к противостоянию традиционным конфессиям, отказ от рационалистической идеологии, эсхатологические и хилиастические ожидания, харизматическое лидерство в качестве базового принципа социальной организации позволяют без колебаний квалифицировать их как вполне типичные НРД. Три крупнейших движения этого рода — Белое Братство (Юсмалиане), Церковь Последнего Завета (Виссарионовцы) и Православная Церковь Божией Матери Державной (Богородичный Центр) приобрели в течение 1990-х гг. определенную популярность и достаточное число адептов. Неожиданное появление и быстрый рост этих движений трудно объяснить с точки зрения рассмотренных социологических подходов. С большей или меньшей уверенностью можно говорить, что Богородичный Центр (далее — БЦ) вполне соответствует типу «секты» по Старку и Бэйнбриджу, тогда как Белое Братство (далее — ББ) и Церковь Последнего Завета (далее — ЦПЗ) представляют собой типичные «культы», предлагающие своим последователям новые, экзотические и неконвециональные формы религиозной жизни. Однако сами исторические условия появления НРД в России плохо соотносятся с теми теориями секуляризации, о которых шла речь выше. Не останавливаясь подробно на проблеме массовой религиозности в СССР 1970-х-1980-х гг. и «советского символического универсума» в целом, подчеркну, что та «символическая» или «компенсационная» ниша, которая появилась в культуре «народов бывшего СССР» после коллапса коммунистической идеологии, могла бы быть успешно заполнена и вполне «конвенциональными» церквями, будь то Русская Православная Церковь Московского Патриархата или различные деноминации протестантского либо евангелического толка. С точки зрения «религиозного рынка» или «потребности в общих компенсаторах» появление автохтонных НРД в России начала 1990-х представляется избыточным. Кроме того, странно было бы думать, что все эти движения появились, так сказать, «на ровном месте». Очевидно, что у них должны быть какие-то корни в социальной и культурной ситуации предшествующего периода. Думаю, что присущая социологии универсальная объяснительная редукция вряд ли может помочь ответить на эти вопросы. Вместе с тем, возможно, что именно современные методы фольклористики могут обеспечить более тонкий и гибкий анализ генезиса и культурных функций НРД в России конца XX — начала XXI в. В отличие от социологии, оперирующей достаточно грубыми схемами и моделями, фольклористический анализ позволяет понять, как осуществляется первичное смыслообразование в повседневной, практической жизни тех или иных сообществ. Что за фольклористические методы следует в данном случае иметь в виду? На этом необходимо остановиться несколько подробнее. Исследователь, приступающий к изучению того или иного НРД, нередко сталкивается с обилием различных текстов идеологического, религиозно-догматического или ритуального предназначения, специфических социальных и гендерных проектов, обрядов и форм материальной культуры, составляющих оригинальное культурное наследие рассматриваемого сообщества. «Привести в порядок» все эти культурные формы, выявить объединяющую их логику не так-то просто. Здесь есть несколько возможных путей. Самый простой состоит в абстрагировании идеологии, богословского учения и социальной иерархии данного НРД с последующим анализом средств и механизмов трансляции идеологически значимой информации, а также способов социального управления внутри сектантской группы. Очень часто оказывается, однако, что идеологические и догматические постулаты того или иного движения весьма дискретны и противоречивы и с синхронной, и с диахронной точки зрения. Во-первых, и богословское учение, и основные обряды и даже самоназвание недавно появившейся и находящейся в становлении религиозной группы могут сравнительно легко изменяться в течение нескольких лет и даже месяцев. Во-вторых, богословские, идеологические и философские декларации сектантских лидеров (особенно когда последние не имеют никакого систематического образования в области философии, богословия, истории религии и культуры и т. п.) нередко оказываются запутанными и неясными: так сказать, мало интеллигибельными. Не так-то легко представить себе, что именно вычитывают из подобных текстов рядовые последователи религиозного движения. Поэтому более продуктивным мне кажется другой способ изучения социальных и культурных особенностей НРД. Его исходный принцип подразумевает, что «системные» характеристики того или иного культа являются лишь «надстройкой» по отношению к первичным социально-психологическим мотивациям его последователей. Эти мотивации можно рассматривать в качестве актуального символического достояния социальной группы либо как своеобразную систему «коллективного бессознательного». Так или иначе, они, как правило, не могут быть эксплицированы посредством прямых идеологических деклараций или belief statements. Основным инструментом конструирования и поддержания социальной реальности здесь, как и в других «первичных» социальных группах, остается практика повседневной наррации. Хотя в условиях современной цивилизации устный нарратив неизбежно сочетается со многими другими информационными каналами, его коммуникативная роль в малочисленных и сравнительно обособленных коллективах по-прежнему остается чрезвычайно важной. Одним из главных типов устного повествования в современной городской культуре является так называемый «персональный нарратив». Западные (прежде всего — американские) фольклористы, в отличие от российских коллег, уже довольно давно занимаются исследованием текстов такого рода. Полагаю, однако, что наиболее обстоятельное и авторитетное теоретико-методологическое обоснование исследований в области персонального нарратива было предложено С. Д. Шталь в ее монографии 1989 г. (Stahl 1989). Я не буду подробно повторять теоретических построений американской исследовательницы и остановлюсь лишь на некоторых аспектах ее теории, важных для дальнейшего изложения. Из самого определения персонального нарратива явствует, что он представляет собой пересказ личного опыта того или иного участника беседы. О чем бы ни шла речь — о встрече со старым другом, о необычном явлении природы, о галлюцинации или о драке с хулиганами — главным героем персонального нарратива оказывается первое лицо, то есть сам рассказчик. Эта особенность, однако, имеет не только грамматическое значение. Рассказывая ту или иную историю, человек позиционирует себя по отношению к непосредственной аудитории а также более широким референционным рамкам: ценностной системе, иерархической структуре, различным культурным практикам того или иного сообщества. С другой стороны, акт персональной наррации представляет собой социализацию личного опыта: личное переживание не просто трансформируется в сюжетный рассказ, но также позиционируется по отношению к актуальной социальной реальности. Наконец, рассказывание «личных историй» не является однолинейным коммуникативным актом: ситуация персональной наррации характеризуется сложным взаимодействием интенций рассказчика и рецептивных усилий аудитории. Собственно говоря, именно эта особенность персонального нарратива позволяет считать его не просто отражением персональных или коллективных «ценностных систем», «невербализуемого фольклора» или того, что А. Дандес называл folk ideas, но одним из важнейших механизмов социального смыслообразования. Вероятно, такой подход к интерпретации персонального нарратива в частности и устного прозаического нарратива вообще предоставляет определенные перспективы для исследования культуры самых разных конфессиональных и социальных групп. Однако сейчас меня занимает достаточно узкая проблема: использование анализа персональных нарративов при изучении НРД. Попробуем обсудить ее применительно к конкретному материалу, а именно — полевых записях, полученных мной и С. А. Штырковым осенью 2001 г. на юге Красноярского края, где обитает большинство сектантов-«виссарионовцев» — адептов упомянутой ЦПЗ. Движение виссарионовцев было основано в августе 1991 г. минусинцем Сергеем Торопом, объявившим себя Христом и принявшим новое имя — Виссарион. В первой половине 1990-х гг. Виссарион активно занимался проповеднической деятельностью в городах Европейской России и Сибири. Большинство его последователей (а сейчас их насчитывается по крайней мере несколько тысяч) — бывшие жители крупных городов с достаточно высоким образовательным уровнем (среднее, высшее техническое или естественнонаучное образование). В настоящее время значительная часть виссарионовцев живет в Курагинском районе Красноярского края. Здесь, на «новой обетованной земле» они создали ряд изолированных общин, руководимых самим Виссарионом и группой его приближенных. В рамках настоящей статьи я не имею возможности останавливаться на иерархической структуре и системах управления этого движения, его довольно запутанном догматическом учении, живописных ритуалах, экзотических социальных и гендерных проектах. Ограничусь теми материалами, которые характеризуют практики повседневной наррации, распространенные среди рядовых адептов ЦПЗ. Вскоре после того, как мы начали нашу полевую работу, мы заметили, что особое значение для «последователей», как они сами себя называют, имеет достаточно ограниченный набор тем, явным образом наследующий городской мифологии последних десятилетий XX в. Это различные сюжеты и мотивы, связанные с уфологией, представлениями о биоэнергетике, экстрасенсорике и контактах с внеземными цивилизациями, практиками нетрадиционного целительства. Особое значение имеют, в частности, представления о позитивных и негативных энергиях, фактически определяющих все метаморфозы повседневной жизни. Так, опасностью негативных энергий объясняется крайне суровая система пищевых запретов, распространенная среди виссарионовцев (они не только придерживаются полностью вегетерианского питания, но и отказываются от чая, сахара, кофе и подобных излишне «энергетических» продуктов). С другой стороны, именно в циркуляции и интеграции положительной энергии «последователи» видят смысл большинства обрядов своей церкви (молитва, таинство благословения, круг духовный, слияние с духом Учителя и т. п.). Необходимо также иметь в виду, что вся эта мифология облекается в квазинаучные одежды: виссарионовцы не пользуются категориями чудесного или сверхъестественного, и, скажем, способность к контакту с внеземными цивилизациями воспринимается ими в качестве вполне заурядного практического навыка. Что касается конкретных (и, в частности, персональных) нарративов, посредством которых виссарионовцы репрезентируют особенности своей повседневной жизни (мне кажется, что подобные рассказы вполне нормативны для внутреннего обихода «последователей», а не рассказывались исключительно для нас), то специальную роль в них играют темы борьбы с эгоизмом и нетрадиционного целительства. Здесь также доминируют представления об энергиях: эгоистические и вообще дурные мысли, слова и действия продуцируют негативные энергии, которые, в свою очередь, отражаются на физиологическом состоянии человека и его родных. Поэтому к исцелению от болезней ведет не медикаментозное лечение или вакцинация, а раскаяние и молитва: последние, так сказать, «уравновешивают энергетический баланс». Практические руководства для такой терапии не создаются самими «последователями», но заимствуются ими из различных школ нетрадиционной медицины. Широкой популярностью пользуются здесь труды американки Луизы Хей, а также сочинения «основателя института суфийской медицины» целителя Мирзакарима Норбекова. В этом контексте я предлагаю проанализировать три персональных нарратива, записанных нами в с. Черемшанка. В первом из них речь идет как раз о покаянии, нейтрализующем негативные последствия дурных мыслей. «На энергетическом уровне» (или, как еще сказали бы виссарионовцы, «на тонком плане») обиды порождают легочные заболевания, причем не только у самого «обидчивого» человека, но и у его родных, в нашем случае — у внучки информантки. Очевидно, что этот нарратив выполняет не только дидактическую, но и программирующую функцию, он объективирует и делает социально значимым личный опыт, трансформируя его в руководство к действию в определенных ситуациях. И действительно: на собраниях виссарионовских общин нам приходилось слышать призывы к составлению своеобразных медицинских энциклопедий, где определенные виды болезней соотносились бы с различными типами негативных мыслей, слов и поступков. Аналогичные функции выполняет и второй рассказ, демонстрирующий позитивные возможности использования «молитвенной» энергии. Добавлю, что рассказы такого типа также стали основой для формирования специфической культурной практики виссарионовцев. Она называется «молитва — скорая помощь» и применяется в случаях, когда тот или иной член общины заболевает, переживает период депрессии или разлада с окружающими«. В подобных ситуациях группа общинников специально собирается молиться за «брата» или «сестру», чтобы своей позитивной энергией способствовать разрешению кризисной ситуации. Хотя третий из рассматриваемых текстов также подразумевает «энергетическое» обоснование, по своему построению он гораздо ближе к традиционному религиозному фольклору, а именно — к рассказам о святотатстве и наказании. Героиня «позволяет себе допустить» нехорошую мысль о «святыне», то есть о культовых сооружениях, строящихся в Обители Рассвета — «городе будущего», возводимом виссарионовцами в предгорьях Западных Саян. Более того, она собирается поделиться ею с друзьями. За это она буквально «получает по зубам». Рассказ основан на вполне традиционной сюжетной цепочке «грех → наказание → раскаяние → исцеление». Очевидно, что его доминантная функция — регулятивная, поскольку персональный опыт героини оказывается «уроком на всю жизнь» не только для нее самой, но и для ее слушателей. Думается, что именно персональные нарративы такого типа служат одним из основных ресурсов для социального управления и поддержания иерархической стабильности внутри отдельных общин виссарионовцев и ЦПЗ в целом. При этом важно иметь в виду, что этот рассказ все же не подразумевает концепта греха и основан на все той же «энергетической» мифологии. Как мне кажется, именно рассказы подобного рода репрезентируют и конструируют «базисную» социокультурную реальность религиозного движения виссарионовцев. Грубо говоря, именно из таких кирпичиков строится «значимая вселенная», в которой обитают «последователи». Если это действительно так, становится более понятным тот культурный фон, на котором появилась Церковь Последнего Завета. Большинство элементов «повседневной мифологии» виссарионовцев вполне выводимы из легендарных мотивов и мистических практик, получивших широкое распространение в поздней советской культуре. Думаю, что, до известной степени, эти элементы городского фольклора 1970-х — 1980-х гг. были не только средством для конструирования «иного», потустороннего мира, но и своеобразным «урбанистическим параноидом», реакцией на эволюцию индустриальной культуры. Логично предположить, что актуализация этой мифологии в рамках автохтонных русских НРД 1990-х гг. непосредственно обусловлена коллапсом социально-экономических и символических доминант поздней советской традиции. С такой точки зрения и ЦПЗ, и другие русские НРД 1990-х гг. представляют собой типичные «кризисные культы», вызванные к жизни крушением «символической реальности» позднего советского периода, аккультурационными процессами и переходом от индустриальной к пост-индустриальной культуре. Здесь, однако, возникает другой вопрос: почему на территории бывшего СССР почти одновременно появилось несколько крупных НРД, в чем их различия, следует ли считать, что они ориентированы на различные социальные и культурные сообщества, или же они исключительно конкурентны и т. д.? Впрочем, сейчас я не решусь предлагать какие-либо однозначные ответы и лишь подчеркну, что, с моей точки зрения, именно фольклористический анализ может способствовать прояснению этих проблем. Рассказ 1. «Легочные заболевания — это обиды» (В., около 50 лет, уроженка г. Ленинграда, образование среднее, работала парикмахером в г. Минусинске) Собиратель: А еще ведь покаяние помогает вот, когда вот люди… В.: А, да. Я это испытала в двух случаях. Один раз это получилось с внучкой, когда врачи сказали, что у нее туберкулез. Внучке шесть лет. А просто… ну я поговорила с сыном, говорю: «Сынок, давай…» Все легочные заболевания — бронхиты и прочее — это обиды. Это обиды на ближних. На жизнь… В общем… Ну — обиды. Он перебрал свою жизнь, мы вместе поговорили, что и как, какие обиды, где… мало ли, кто-то что-то забыл, помогали друг другу вспоминать, и, буквально, при проверке — никакого туберкулеза. Предрасположенность — да, а туберкулеза уже нет. Рассказ 2. Курение и молитва (В., около 50 лет, уроженка г. Ленинграда, образование среднее, работала парикмахером в г. Минусинске) В.: Кстати, я когда… курить бросала. Я двадцать девять лет вот курила, да? И когда курить бросала, я попросила: «Девочки, миленькие, поддержите меня, я хочу бросить курить! Помолитесь за меня». И вот они молились за меня, я чувствовала, что силы… Ну, как бы друг друга поддержать… Ну, так как я себя настраивала уже очень долго к этому… Три дня, три дня… Собиратель: Это в Абакане еще было? В.: Нет, под Минусинском уже. Собиратель: Под Минусинском? В.: Да. Возле Абакана… Три дня, ребята, и я… я больше в рот не брала. Ни разу. Рассказ 3. «Позволила себе допустить мысль нехорошую» (Л., уроженка г. Ленинграда, около 30 лет, образование высшее, бывшая сотрудница одного из институтов РАН (естественные науки)) Л.:…[Этот случай] довольно показателен для меня, например, был. Он произошел еще в Питере, для меня, честно говоря, тогда мое восприятие ситуации было… необычным, потому что тогда я позволила себе допустить мысль нехорошую. Ну, побывавши в Центре, посмотрев проповедь, у меня возникла… ну, скажем, такая мысль. Я повторять ее, естественно, не буду, но, скажем, сомнение… по поводу… И возвращаясь из Центра, я решила поделиться этой мыслью со своими друзьями. В.: Наверно, в саркастической форме? Л.: Нет! Я просто решила им рассказать: ребята, а вот я смотрела, и мне пришла такая мысль, ну связанная, скажем, с… Эта мысль касалась не просто там кого-то, а касалась, в общем-то, святыни и… Ну — строительства, которое там шло. То есть это была не просто мысль. И именно в тот момент, когда я открыла рот, чтоб поделиться этой мыслью, я оступилась, упала и [смеется] стукнулась своими передними зубами о поребрик (думаю, поребрик). Тротуара. Именно в тот момент. Причем: когда это произошло, в момент падения, всего, я поняла… мне сразу стало ясно, что происходит. То есть — почему это произошло. Поэтому встала я — ну, тут немножко там, видимо, и кровь была, и что-то, и немножко испачканное лицо — но встала я и смеялась, потому что это было настолько… четко, что мне стало смешно. И мои друзья решили, что у меня немножко нехорошо с головой, потому что человек, который [смеется] падает, расшибает себе зубы, встает и смеется при этом, воспринимается очень странно. Но для меня это раз и навсегда, ну и на всю оставшуюся жизнь, осталось, в общем-то, уроком… ну, на эту тему, о том, что допускать такие мы… Нет, ну мысль, она может прийти, но, скажем, эту мысль развивать и продолжать… мысль с сомнениями там с какими-то там нехорошими на тему, связанную со святыней… То есть… Для меня это был, в общем-то, урок на всю жизнь, но так как я сразу ее осознала и поняла… ну, у меня все сложилось дальше нормально, мне очень быстро попался хороший зубной врач, который мне эти зубы восстановил, и так далее… Ну, наказание я получила хорошее, плюс к этому еще и заболела там… и еще и с… ушами в больницу попала с больными… Через день или два.
Сноски
Литература
Баркер 1997 — Баркер А. Новые религиозные движения: Практическое введение. СПб., 1997. Бергер, Лукман 1995 — Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания / Пер. Е. Руткевич. М., 1995. Трёльч 1996 — Трёльч Э. Церковь и секта / Пер. В. И. и А. В. Гараджа // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич. М., 1996. С. 226-238. Филатов 2002 — Филатов С. Б. Новые религиозные движения — угроза или норма жизни? // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России / Отв. ред. и сост. С. Б. Филатов. М., СПб., 2002. С. 401-449. Штерин 2000 — Штерин М. Новые религиозные движения в России 1990-х годов // Старые церкви, новые верующие: Религия в массовом сознании постсоветской России / Под ред. К. Каариайнена и проф. Д. Е. Фурмана. СПб., М., 2000. С. 150-181. Щипков 1998 — Щипков А. В. Во что верит Россия: Курс лекций. СПб., 1998. Berger 1990 — Berger P. L. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. N. Y., etc., 1990. Dawson 1998 — Dawson L. L. Comprehending Cults: The Sociology of New Religious Movements. Oxford, 1998. Dorson 1959 — Dorson R. M. American Folklore. Chicago, L., 1959. Fife 1956 — Fife A. E. and A. S. Saints of Sage and Saddle. Bloomington, 1956. Hall, Schuyler, Trinh 2000 — Hall J. R., Schuyler P. D., Trinh S. Apocalypse Observed: Religious Movements and Violence in North America, Europe and Japan. L. and N. Y., 2000. Lee 1949 — Lee H. The Three Nephites: The Substance and Significance of the Legend in Folklore. Albuquerque, 1949 Stahl 1989 — Stahl S. D. Literary Folkloristics and the Personal Narrative. Bloomington and Indianapolis, 1989. Stark, Bainbridge 1985 — Stark R., Bainbridge W. S. The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation. Berkeley, L. A., L., 1985. Troeltsch 1931 — Troeltsch E. The Social Teaching of the Christian Churches. Vol. I. L., 1931. Wilson 1972 — Wilson B. R. A Typology of Sects // Sociology of Religion. Ed. R. Robertson. Baltimore, 1972. P. 361-383. Wilson 1990 — Wilson B. R. The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New Religious Movements in Contemporary Society. Oxford, 1990.
|
|