<<   Панченко А. А. Легенды

Применение термина «легенда» в изучении русского фольклора дискуссионно. В западной (например, англоязычной) фольклористике понятие legend обычно охватывает все формы несказочной фольклорной прозы. И уже внутри этого родового концепта выделяются различные виды: local legends, migratory legends и т. п. У нас классификации жанров несказочной прозы более сложны и зачастую отличаются запутанностью и низкой степенью операциональности. Я не буду останавливаться на истории и современном использовании термина «легенда» в Западной Европе и Америке. Это — отдельная тема. Мы же обратимся прямо к отечественному научному контексту.

В русской фольклористике до сих пор пользуется популярностью понимание термина «легенда», предложенное В. Я. Проппом в работах «Легенда» (1954), и «Жанровый состав русского фольклора» (1964). Пропп предлагает относить к жанру легенды прозаические тексты, где отразились «представления, связанные с государственной религией дореволюционной России, т. е. с православием». «Действующими лицами народной легенды, — пишет Пропп, — являются различные персонажи Ветхого и Нового завета…, а также святые… К этому жанру относятся также рассказы о великих грешниках, которые раскаялись и стали подвижниками, о всякого рода подвигах благочестия».

Такой подход к проблеме легенды не выдерживает никакой критики. Отмечу, что теоретико-методологическое значение многих работ Проппа у нас вообще сильно переоценено. Несомненно, Пропп был выдающимся сказковедом, а его «морфологический» принцип анализа фольклорных сюжетов оказал большое влияние на методы изучения сюжетов в целом. Однако многие поздние работы Проппа при внимательном рассмотрении оказываются довольно слабыми. Так, в частности, обстоит дело и со статьями по теории фольклора, написанными в 1960-х гг. Эти работы, вошедшие в посмертный сборник статей Проппа «Фольклор и действительность» (М., 1976) оказали очень сильное влияние на отечественную фольклористику последних десятилетий XX века. Фактически они стали «методологическим каноном» поздней советской фольклористики. Однако многие составляющие этого канона (представления о границах фольклора, о самодостаточной специфике фольклорной поэтики, об устойчивой системе фольклорных жанров, о главенстве индуктивного принципа в фольклористической методологии и т. п.) для мировой фольклористики были устаревшими уже в 1970-е гг. Сейчас они тем более тормозят развитие русской науки, так что критический пересмотр «пропповского наследия» — это, с моей точки зрения, одна из актуальных задач современной отечественной фольклористики.

Вернемся, впрочем, к нашему предмету. Итак, Пропп предлагает считать легенду жанром, в котором отразились некие «представления, связанные с православием». Тут налицо несколько противоречий. Даже если исходить из того не слишком изощренного определения жанра, которым пользовался Пропп («совокупность произведений, объединенных общностью поэтической системы, бытового назначения, форм исполнения и музыкального строя»), выяснится, что прозаические крестьянские рассказы, где фигурируют «христианские» персонажи и обсуждаются специфические религиозные концепты греха, святости и т. п., не образуют единого жанрового пространства. К легендам в понимании Проппа относятся и этиологические рассказы, объясняющие происхождение мироздания, особенностей людей, животных, растений, и новеллистические сказки или народные анекдоты, и так называемые «былички» и «бывальщины», и многочисленные предания о деревенских святынях, и персональные нарративы, где рассказчику во сне либо наяву являются Христос, Богородица или святые. Оказывается, кроме того, что одни и те же «религиозные» сюжеты могут воспроизводиться и в прозаической, и в стихотворной форме, приобретать функции апотропея или заклинания, передаваться как в устной, так и в письменной форме и т. п. Точно так же, кстати, обстоит дело и с «духовными стихами» — поэтическими фольклорными текстами на религиозные темы. Надо сказать, правда, что дело тут не столько в особенностях религиозного фольклора, сколько в неприменимости пресловутого жанрового принципа к большей части крестьянской словесности в целом. Однако, этот вопрос может увести нас слишком далеко от темы лекции. Сейчас я хочу подчеркнуть лишь одно — никакого «жанра легенды» в русском фольклоре не существует.

Справедливости ради нужно сказать, что идея о «народных легендах» как об особом типе фольклорных текстов, связанных с «христианскими представлениями» принадлежит не Проппу. Она была высказана одним из первых русских фольклористов — А. Н. Афанасьевым — в предисловии к составленному им же сборнику «Народные русские легенды» (1859). По мнению Афанасьева, легенды представляют собой «памятники глубокой старины, того давно прошедшего времени, когда благочестивый летописец, пораженный действительным смешением в жизни христианских идей и обрядов с языческими, назвал наш народ двоеверным». Иными словами, Афанасьев полагал, что легенды отличаются от всех остальных прозаических текстов тем, что в них «народная поэзия языческого времени» смешивается с христианской традицией. Он считал, что легенды являются своеобразным побочным продуктом распространения христианства у восточных славян, формой адаптации христианских ценностей и сюжетных моделей к дохристианской традиции. Вследствие этого, Афанасьев утверждал, что в легендах не следует искать «религиозно-догматического откровения народа в его современном состоянии».

Не стану тратить время на подробную критику идей Афанасьева. Концепция двоеверия, игравшая важную роль в построениях «мифологической школы» и клонированная отечественными исследователями т. н. «основного мифа» в 1960-х — 1980-х гг., неоднократно подвергалась заслуженной критике в работах современных ученых — в том числе и в сочинениях вашего покорного слуги. В настоящее время она, в общем-то, утратила авторитет в науке. Что касается связи опубликованных Афанасьевым текстов со славянским язычеством, то давно доказано, что одни из них имеют общеевропейское распространение и восходят к апокрифической традиции, складывавшейся в Средиземноморье еще в I тысячелетии н. э., а другие имеют прямое отношение к современной Афанасьеву крестьянской культуре, а не к каким бы то ни было языческим временам. Важно, впрочем, другое — мы видим, что Пропп механистически заимствовал идею Афанасьева, не подвергая ее критическому анализу.

Пропп попытался обосновать необходимость сугубо религиозного приурочения термина «легенда» историко-этимологически. «Легендами, — пишет он далее в упомянутой статье, — у нас иногда называют устные фольклорные рассказы об исторических деятелях и лицах. Так, например, можно встретить выражение «легенда о Степане Разине». Такое выражение неудачно. Слово «легенда» имеет церковно-латинское происхождение. Этимологически оно означает «то, что подлежит чтению»; в монастырском обиходе оно обозначало те тексты благочестивого содержания, которые читались во время монастырских трапез или богослужений. Для рассказов об исторических личностях это слово не подходит». Не останавливаясь на том, почему Пропп отказывал персонажам христианского Писания и Предания в статусе «исторических личностей», подчеркну косвенно явствующий из процитированного отрывка вывод: легенда — это рассказ религиозного содержания, дополнительный по отношению к религиозным текстам канонического характера. Иными словами, если крестьянин близко к тексту пересказывает историю о Преображении Христа на горе Фавор — это еще не легенда. А вот если речь идет о Христе и апостоле Петре, пришедших в некую деревню и заночевавших у бедной вдовы — это уже легенда.

Беда, однако, в том, что вопрос о границах канона в религиозных культурах и о соотношении «канонического» и «апокрифического», «официального» и «неофициального», «христианского» и «не христианского» в так называемых «народных религиях» чрезвычайно сложен и дискуссионен. Определить границу «религиозного» и «не религиозного» фольклора гораздо сложнее, чем это казалось Проппу, мало знакомому с массовой православной культурой, специально народной религиозностью не занимавшемуся и жившему в СССР, где научного религиоведения фактически не существовало (его заменял «научный атеизм»). Здесь нужно сказать несколько слов о тех теоретических позициях, которые, как мне кажется, следует иметь в виду при изучении религиозного фольклора и массовой религиозности.

Вопрос о т. н. «народной религии» занимает особое место в антропологических исследованиях культуры христианских конфессий. Он в равной степени важен и для исторической антропологии, и для фольклористики, и для разных направлений религиоведения. Проблема повседневной, «практической» религиозной жизни отдельного человека и его общественной группы, будучи одним из главных пунктов дискуссий о «народной религии», позволяет говорить о тех социальных функциях и моделях, с которыми соотносится религиозный опыт в разные исторические эпохи в пределах различных этнокультурных сообществ. Эта же проблематика оказывает существенное влияние на наше понимание ритуалистики и фольклора в самых разных этнокультурных традициях. Актуальность и дискуссионность концепции «народной религии» демонстрируют, однако, не только значение последней для культурной антропологии, фольклористики, социальных исследований, но и существование известных заблуждений по этому поводу. Во многом их существо определяется идеологическими спекуляциями и оценочными суждениями, затемняющими научную сторону проблемы и подменяющими собственно религиоведческий подход историософскими, морально-этическими или конфессионально-богослов--скими рассуждениями.

С моей точки зрения, наиболее распространенная и существенная ошибка, препятствующая формированию сбалансированного феноменологического подхода к рассматриваемым вопросам, состоит в отождествлении религии и религиозной институции. Религиозные институции - один из наиболее важных элементов всех крупных религий. Это специальные социальные организации и установления, упорядочивающие и поддерживающие стабильность религиозной жизни общества. Применительно к христианским конфессиям это Церковь, принимающая на себя роль регулятора обрядовой жизни паствы, совершающая богослужение, таинства, погребение. Это догматическое учение и канонические предписания, являющиеся результатом специальной богословской рефлексии. Это особые монашеские ордена, объединяющие людей, удалившихся от профанной жизни и посвятивших себя служению Богу.

Итак, религиозные институции суть устанавливаемые и поддерживаемые обществом официальные формы религиозной жизни. Соответственно этому одна из главных характеристик религиозных институций - их претензии на социальный контроль. Последние, как и любые интенции такого рода, нуждаются в трансцендентном обосновании. Так, социальный контроль Православной Церкви обосновывается идеями благодати Божией, единства земной и Небесной Церкви, апостольского преемства даров Святого Духа. Однако в силу специфики социального функционирования религиозного опыта, указанные обоснования требуют непременного - пусть даже и иллюзорного - формального постоянства религиозных институций, их «каноничности».

Все эти особенности религиозных институций привели к тому, что в сознании представителей новоевропейской культуры (не исключая ученых-гуманитариев) утвердилась идея тождества христианских институций и христианства как культурного явления. Когда же ученый, в том числе и этнограф или фольклорист, сталкивается с религиозными явлениями, не имеющими институционального характера или частично не соответствующими институции, он переживает психологическое отторжение (проявляющееся в удивлении, негодовании, пренебрежении), хотя непредвзятый аналитик мог бы рассмотреть эти явления с точки зрения их функционирования и обнаружить в них не искажение конфессионального учения, а самодовлеющую религиозную логику.

Многие исследователи, обращающиеся к вопросам истории и этнографии религиозной жизни народов Европы в Средние века и Новое время, явно или скрыто предполагают, что христианство (или его отдельные этнокультурные формы - православие, католицизм и т. п.) есть не что иное, как строгое и последовательное учение, основанное на экзегетике и других отраслях богословия, каноническом праве, обрядовых предписаниях и поддерживаемое той или иной церковью. Что касается тех форм религиозной жизни, которые не укладываются в подобную структуру, то они автоматически объясняются «суевериями», «сектантством» или «язычеством». Иными словами, то, что не имеет официального конфессионального статуса, объявляется нерелевантным религии как таковой. Даже сам термин «народная религия» в этом смысле представляет собой конструкт, обязанный своим появлением влиянию определенных институций. По-видимому, недалек от истины П. Бурдье, полагающий, что сам концепт «народа» или «народного» «зависит по форме и содержанию от специфических интересов, связанных, прежде всего, с принадлежностью к полю культурного производства». Можно также указать на мнение, принадлежащее американскому фольклористу Л. Н. Примиано и во многом совпадающее с моим. «Когда фольклористы обсуждают «народную религию» или «религиозный фольклор» в контексте «религиозной группы», - пишет Примиано, - они подразумевают, что где-то существует «чистая» религия, которая определенным образом трансформируется и даже «портится», проецируясь на человеческие сообщества. Эта тенденция показывает, как фольклористы последовательно обесценивали «народную религию», приписывая ей неофициальный религиозный статус».

Действительно, даже поверхностный анализ взаимоотношений церковной традиции и различных явлений повседневной религиозной жизни показывает, что они не соответствуют принятой в науке иерархической модели. С синхронной точки зрения любая религиозная институция представляет собой лишь одну из существующих в том или ином обществе форм религиозных практик. Еще раз подчеркну, что иллюзия господства церкви в религиозной жизни общества обязана тем претензиям, которые церковь, как институция, выдвигает в области социального контроля. На деле, однако, «народная религия» оказывает чрезвычайно сильное влияние на «церковную традицию» и, по сути дела, определяет конкретные модели и механизмы религиозной культуры, существующие в данном обществе в данную эпоху. Поэтому с антропологической точки зрения представляется более уместным говорить не о церковном каноне и отступлениях от него, а о религиозных институциях и религиозных практиках, подразумевая, что последние представляют собой иначе организованную, более лабильную, но не менее важную часть религиозной жизни общества.

Если мы понимаем «народные религии» как сумму религиозных практик, динамически взаимодействующих с институциональным каноном, априорное определение границ «религиозного», «христианского», «православного» и даже «канонического» в массовой культуре оказывается невозможным. Единственное, о чем мы с большей или меньшей степенью уверенности можем говорить, — это те концепты, мотивы и сюжеты, которые сама изучаемая культура соотносит со сферой сакрального. Однако и тут может возникнуть много проблем: далеко не все концепты и мотивы рефлексируются носителями культуры на предмет их сакральности или профанности. Говорить, таким образом, о каком бы то ни было жанре крестьянских устных расскахов, соотносимом с христианством, мы тем более не можем.

Итак, понимание термина «легенда», некогда предложенное Афанасьевым и повторенное Проппом, не выдерживает критики. Сходным образом дело обстоит и с концепцией, предложенной в 1970-х гг.С. Н. Азбелевым. Вслед за Проппом и другими советскими филологами, Азбелев в своих рассуждениях исходил из проблемы соотношении «фольклора» и «действительности»: как, дескать, отражается или изображается действительность в фольклоре вообще и в разных фольклорных жанрах в частности? Сама по себе эта проблематика очевидным образом восходит к лево-гегельянским эстетическим построениям русских публицистов середины XIX в., в частности — к курьезной диссертации Чернышевского «Эстетические отношения искусства к действительности», оказавшей сильное воздействие на «марксистско-ленинскую» эстетическую теорию в целом. Этот историко-генетический аспект проблемы «фольклор и действительность» важен в силу того, что сама идея действительности обладает в данном случае весьма специфическими философскими коннотациями. Речь идет не о кантианском понимании непознаваемой объективной действительности «вещей самих по себе», но о действительности, воспринимаемой телеологически, и в этом смысле подвластной нашему пониманию, окончательно определенной и структурированной нашими когнитивными категориями.

Идея Азбелева довольно проста. По его мнению, сказка, легенда и предание соотносятся с «различными формами общественного сознания» — искусством, религией и наукой. Если сказка характеризуется доминированием эстетической функции и, следовательно, не претендует на достоверность изображаемого, то легенда и предание — жанры внеэстетические и, соответственно, «имеют установку на достоверность». Различие между легендой и преданием, по Азбелеву, состоит в том, что в легенде идет речь о «чудесном» и «необыкновенном», тогда как предание отражает «главным образом обыденные представления о мире». Это различие основывается на функциональной дифференциации: функция легенды состоит в «подкреплении верования», тогда как предания некогда «выполняли общественно важную функцию исторической хроники».

Я не буду касаться мнимого «историзма» «исторических преданий» (об этом можно прочесть, например, в работах С. А. Штыркова). Более важной для нас представляется другая ошибка Азбелева, а именно — произвольное выделение категории «чудесного», якобы характерной для фольклорной культуры. На самом деле в крестьянской традиции эта категория весьма размыта. Поэтому говорить, что в преданиях нет «чудесного», а в легендах оно есть, невозможно. С одной стороны, мы можем сказать, что во всех фольклорных текстах в той или иной степени идет речь о чудесном; с другой стороны — что применительно к крестьянской культуре стоит рассуждать не о чудесном, но о различных формах «чужого». Погребенные в близлежащем кургане богатыри, разбойники или «литовцы» для деревенского жителя не менее «чудесны» и столь же «чужды» как и Богородица, Никола-угодник или «полевой хозяин».

Итак, попытки выделения жанра легенды по конфессионально-тематическим или художественным критериям оказались неудачными. Возможно, нам вообще стоило бы отказаться от этого термина либо, следуя англоязычной традиции, распространить его на все жанры несказочной прозы. Однако существует еще один вариант использования термина «легенда», который, как мне кажется, обладает определенным эвристическим потенциалом. Я имею в виду процессуальное понимание легенды, предложенное К. В. Чистовым и наиболее полно изложенное в его монографии «Русские народные социально-утопические легенды» (1967; см. также переиздание: Русская народная утопия. СПб., 2003).

Согласно Чистову, под легендами, во-первых, следует понимать устные рассказы «о событиях или явлениях, которые воспринимались исполнителями как продолжающиеся в современности», и, во-вторых, не отдельные однотипные тексты, а группы формально различающихся рассказов, находящихся в динамической связи с одни и тем же сюжетом, мотивом, представлением и т. п. Понятно, что два этих признака принадлежат к разным таксономическим шкалам. Первый из них представляется мне менее значимым и требующим серьезных оговорок. На нем я сейчас останавливаться не буду. Что касается второго, то именно он позволяет придать термину «легенда» значимость, актуальную и для современной науки.

Исследуя формы бытования несказочной фольклорной прозы, Чистов пришел к выводу, что то или иное «религиозное», «мифологическое», «утопическое» и т. п. представление, существующее в крестьянской культуре может актуализироваться в двух типах текстов: «материнском» рассказе, излагающем само это представление или связанный с ним объяснительный сюжет (сюжеты) (скажем, что такое затонувший в озере Светлояр город Китеж, а также почему город Китеж утонул в озере Светлояр), и динамических «дочерних» рассказах, «в которых изображаются дополнительные или новые эпизоды или просто свежие известия или толки о явлении, уже знакомом слушателю» (скажем о том, что кто-то из односельчан слышал звон колоколов подводного города или не смог достичь Китежа, поскольку, забыв о запрете, оглянулся). «…Первые два вида передачи (изложение самого представления или связанного с ним объяснительного сюжета), — пишет Чистов, — имеют главным образом экзотерический характер, т. е. применяются рассказчиками при общении со слушателями, не знакомыми с системами представлений, с которыми связаны эти рассказы, — новичками в данной местности, представителями иных социальных групп, детьми и т. д. (и, между прочим, фольклористами). Динамические сюжеты или «дочерние рассказы» имеют, в отличие от этого, как правило, эзотерический характер, т. е. бытуют в среде, являющейся коллективным носителем той системы представлений, которая их порождает. Именно они и являются наиболее распространенным типом устного рассказа несказочного характера. В морфологическом отношении «дочерние рассказы» могут быть в зависимости от обстоятельств и «слухами и толками», и меморатами, и фабулатами».

Развивая идею Чистова, можно, таким образом, сказать, что легенда — это динамическая группа фольклорных текстов, находящихся в «интерпретативном» соотношении с «материнским» представлением или сюжетом. Более того, вполне возможны случаи, когда «исходное» представление полностью виртуализуется и существует лишь как сумма интерпретаций. В такой ситуации экспликация этого представления производится даже не носителем культуры в ситуации экзотерической коммуникации, а «интерпретатором второго порядка», то есть, как правило, фольклористом. В этом контексте важно иметь в виду два дополнительных обстоятельства. Во-первых, внутренняя морфология легенды будет существенно различаться в синхронном и диахронном аспекте. В первом случае мы наблюдаем группу различных текстов-интерпретаций, общая сумма которых, соотносится с некоторым эксплицируемым либо не эксплицируемым представлением или сюжетом. При синхронном анализе нас занимает не столько историко-генетический аспект функционирования легенды (хотя его тоже стоит иметь в виду), сколько внутренняя логика и социальная прагматика интерпретативных моделей. Такой подход будет основываться на популярном в западной антропологии 1960-х — 1970-х гг. «этногерменевтическом» подходе (работы Шюца, Гарфинкеля, Гирца), уделяющем первостепенное внимание внутренней логике изучаемой культуры. Логика эта, как правило, исследуется именно на основании «автохтонных» интерпретативных моделей. Из русских работ, ориентированных на такой подход, назову недавнюю монографию О. Б. Христофоровой «Логика толкований: Фольклор и моделирование поведения в архаических культурах» (М., 1998).

В случае диахронного анализа легенды, понимаемой как динамическая совокупность текстов-интерпретаций, мы получаем иную картину: разнообразные тексты, воспроизводящие и/или интерпретирующие тот или иной сюжет, представление и т. п., появляются и по-разному функционируют в различных исторических, социальных и географических контекстах. Поэтому с такой точки зрения нас прежде всего будет интересовать, какие именно средства культуры обеспечивали длительное функционирование подобных текстов, а также как именно изменялись последние в зависимости от различных контекстов. Важно подчеркнуть, что исторические материалы далеко не всегда позволяют говорить о непрерывной и целостной эволюции той или иной легенды. Картина оказывается гораздо сложнее и фрагментарнее. Хорошое представление о практических особенностях историко-генетического исследования средневековых легенд дают классические работы русского филолога А. Н. Веселовского «Опыты по истории христианской легенды» (1875-1877) и «Разыскания в области русского духовного стиха» (1880-1891).

Предлагаемое понимание легенды требует еще одной важной коррективы. И с синхронной, и особенно с диахронной точки зрения нам не следует ограничивать относящиеся к легенде тексты рамками устных прозаических и крестьянских рассказов. Тексты, относящиеся к легенде, могут быть и письменными (как, например, в случае с исследованной тем же Чистовым «легендой о Беловодье»), и стихотворными (таковы многие из русских «духовных стихов» эпического характера), и изобразительными (например, иконопись). Они могут принадлежать клерикальной и монастырской культуре, культуре городских низов и даже элит. Вопрос о соотношении устных и письменных форм трансмиссии оказывается особенно важным при изучении легенд с историко-генетической точки зрения. Здесь можно наблюдать разнообразные формы соотношения и функционирования устных, письменных и изобразительных текстов, которые в разных контекстах можно квалифицировать и как «исходные» (или «канонические»), и как интерпретативные.

Примеры исторического анализа «социальных» и «религиозных» легендарных циклов (хотя граница между «социальным» и «религиозным» в культуре представляется крайне условной) можно найти в упомянутых работах Веселовского и Чистова. Со своей стороны я также хочу привести один пример, иллюстрирующий мое понимание термина «легенда». Он также касается именно историко-генетического аспекта проблемы. Речь идет о так называемом «кровавом навете» (называемом также «легендой о ритуальном убийстве»), согласно которому евреи ежегодно приносят в жертву христианского ребенка и используют его кровь в своих ритуалах (мотив V 361: «Евреи умерщвляют христианского ребенка, чтобы добыть кровь для своего ритуала (Хью из Линкольна)»). В связи с кровавым наветом находятся и многочисленные легенды об осквернении евреями гостии, на которой из-за этого выступает кровь, а также представления о евреях-отравителях.

Впервые в истории европейского средневековья кровавый навет встречается в норвичском деле 1144 г., когда местные евреи были обвинены в том, что накануне христианской Пасхи они купили христианского отрока Уильяма, подвергли его мучениям, подобным мучениям Христа, после чего в Страстную Пятницу распяли на кресте и закопали в землю. Во второй половине XII в. такие обвинения широко распространились в Англии, Франции и Испании. В течение последующих четырех столетий легенда о еврейском ритуальном убийстве постепенно мигрировала на восток: через германоязычные земли в страны Восточной Европы. При этом с 30-х - 40-х гг. XIII в. (события в Фульде и Вальреасе) евреев стали обвинять не только в ритуальном убийстве христиан, но и в использовании крови жертв с обрядовыми или магическими целями. Кульминация «эпидемии» кровавого навета пришлась на XV-XVI вв., затем количество обвинений в странах Западной и Центральной Европы стало уменьшаться (думается, что одной из причин этого была Реформация). Однако в восточноевропейских землях (особенно - в Польше) кровавый навет получил широкое распространение как раз в XVI-XVII вв. В XVIII-XIX вв. обвинения евреев в ритуальном убийстве преимущественно сохранялись в Польше и на западных окраинах восточнославянского ареала.

Одно из самых известных дел, связанных с кровавым наветом, расследовалось в 1255 г. в Линкольне, где девятнадцать евреев были повешены за то, что они якобы распяли отрока Хью. Эта история послужила основой для английской народной баллады «Сэр Хью, или дочь еврея», а также для одного из «Кентерберийских рассказов» Чосера («The Prioress's Tale»). Другая хорошо знакомая фольклористам история о ритуальном убийстве связана с местечком Юденштайн под Иннсбруком, где по меньшей мере с начала XVII в. существовал локальный культ малолетнего Андреаса (Андерля) Окснера. Согласно преданию, в 1462 г. он был продан евреям, которые замучили его до смерти на большом плоском камне и повесили тело на березе. Мать Андерля отнесла его тело в местную церковь, впоследствии туда же был перенесен и камень (отсюда - название Юденштайн). Что до березы, то когда некий пастух срубил ее и попытался отнести к себе домой, он сломал ногу и умер от раны. Очевидец, побывавший в Юденштайне в 1952 г., «увидел в нефе, рядом с алтарем... три деревянные или восковые фигуры, стоящие в угрожающих позах, с ножами в руках, вокруг камня, на котором в умоляющей позе распростерт ребенок, одетый в белое. Эта сцена была призвана напоминать о ритуальном убийстве Андреаса из Ринна в Юденштайне... Позднее он узнал, что в течение почти двух столетий Юденштайн служил местом паломничества, где дети, приводимые родителями, могли своими глазами увидеть реконструкцию того, как три еврея убивают маленького ребенка примерно их возраста». Скандал, поднявшийся в 1950-х гг. по поводу этого культа, не привел к каким-либо переменам и юденштайнская святыня сохранялась до середины 1990-х гг., когда культ Андерля из Ринна был официально запрещен. Юденштайн попытались превратить в мемориал жертв антисемитизма, а также детей, страдающих от преступлений и жестокого обращения взрослых, однако консервативная часть прихожан по-прежнему сохраняет приверженность юденштайн-скому культу в его старинном значении. Среди наиболее известных случаев обвинения евреев в ритуальном убийстве на территории Российской империи можно назвать велижское дело 1823 г., а также дело Менделя Бейлиса (Киев, 1913 г.), вызвавшее широкий резонанс во многих европейских странах. Пользуясь выражением А. Дандеса, кровавый навет, наряду с другими мифами этнической и социальной агрессии, можно назвать «зловещим фольклором» (evil folklore): подобные обвинения стоили жизни многим ни в чем не повинным людям. К сожалению, сторонники кровавого навета были и среди европейских фольклористов XIX - XX вв. К исследователям, в той или иной степени убежденным в исторической достоверности легенды о еврейском ритуальном убийстве, Дандес относит Р. Бертона, В. И. Даля, Дж. Фрэзера, К. Баройю, В.-Е. Пойкерта.

На русской почве кровавый навет получил и своеобразное локальное развитие. Я имею в виду многочисленные обвинения в ритуальном жертвоприношении младенцев, выдвигавшиеся против последователей христовщины — простонародного религиозного движения XVIII — XX вв., известного также как «секта хлыстов». Легенда о хлыстовских кровавых ритуалах воспроизводилась в самых разных формах: от крестьянских слухов и толков до художественной литературы (например, роман Мережковского «Петр и Алексей»). Одна из наиболее полных экспликаций этой легенды представлена в обвинениях, предъявленных московским хлыстам следственной комиссией 1745-1756 гг. Анализ следственных документов дает возможность выделить следующие мотивы легенды о ритуальном убийстве в ее применении к хлыстам:

A. Порицая брак, сектантские учителя поощряют свободные сексуальные отношения. Последние называются «любовью» и практикуются по окончании «сборищ».

А1. По окончании «сборищ» сектанты расходятся парами по разным помещениям и совершают «любовь».

А2. «Любовью» называется групповой сексуальный акт, совершающийся по окончании «сборища» в темноте.

B. Младенцы, зачатые во время «любви», предназначаются для ритуального жертвоприношения.

B1. Для ритуального жертвоприношения предназначаются только первенцы мужского пола, прижитые с девственницами.

C. Младенцев, предназначенных для жертвоприношения, сектанты крестят: сначала - двуперстно сложенной рукой, затем - обводя вокруг головы нательным крестом, окуная в воду и читая Иисусову молитву. После этого младенцу нарекают имя и надевают на него нательный крест.

D. Окрещенного младенца закалывают, вырезают его сердце и собирают кровь.

E. Истолченное и высушенное сердце смешивают с мукой и пекут хлебцы; кровь смешивают с водой или квасом.

F. Хлеб и воду (квас) с частицами сердца и кровью младенца раздают во время собраний вместо причастия.

F1. Хлеб и воду принимают «со страхом и трепетом», потому что в них подмешана кровь младенца «яко сущаго агнца».

F2. Хлеб и воду принимают для «укрепления» в своей вере; тот, кто съест такой хлеб, чувствует «жалость» и уже не может «отстать» от «сборищ».

Генезис этих обвинений можно объяснять и влиянием средневековой письменности (в подобных кровавых ритуалах обвиняли не только евреев, но и последователей различных еретических движений, например — миланских катаров), и прямым воздействием историй о еврейском ритуальном убийстве (см. подробнее в моей монографии «Христовщина и скопчество»). Вместе с тем, столь устойчивое воспроизведение этой легенды применительно к религиозным диссидентам и последователям «чужих» конфессий требует не только генетического, но и типологического обоснования.

Объяснения генезиса и функций легенды о ритуальном убийстве варьируются достаточно широко: от сугубо исторических и историко-этнографических до психоаналитических. С. Рот, например, полагает, что первоначальным стимулом для распространения кровавого навета стали обряды Пурима, включающие ритуальное поругание изображения Амана. Поскольку в календарном отношении Пурим близок к Пасхе, «эта процедура была истолкована как надругательство над христианством. Так появилось обвинение в ритуальном убийстве... Однако народная логика требовала большего, нежели бессмысленное надругательство. Нужна была и его цель. Поэтому предположили, что кровь используется в медицинских целях... или для пасхального причастия (!)». По мнению Г. Штрака, легенда о ритуальном убийстве и использовании крови христиан обязана своим происхождением одновременно и средневековым представлениям об особой магической и целебной силе крови, и неправильному пониманию различных элементов обрядовой традиции иудаизма. При этом Штрак одним из первых подчеркнул социально-исторические особенности возникновения кровавого навета, указав, что обычно он ассоциируется с религиозными (реже - социально-политическими) меньшинствами. Он напомнил, что обвинения в ритуальном каннибализме и инцесте или групповом совокуплении выдвигались против ранних христиан, монтанистов, катаров, вальденсов и т.п. Сходные позиции занимает Дж. Трахтенберг, отмечающий, кроме того, проективный аспект кровавого навета: «Нетрудно представить себе, как наивные, одержимые теологией люди проецировали свои верования и связанные с ними обрядовые действия на религиозные представления другого народа: если «кровь Христова» может спасти христиан, почему бы и евреям не воспользоваться ее чудодейственными свойствами, и если кровь играет столь существенную роль в христианских обрядах, почему этому не может быть соответствия в еврейской ритуальной практике?» Несколько по-иному смотрит на проблему представительница немецкой школы «психоистории» М. Шульц. Согласно ее мнению, средневековые обвинения в ритуальном убийстве непосредственно связаны с исторической динамикой отношения общества к детям. Кровавый навет и сходные с ним легенды появляются в те эпохи, когда традиционно пренебрежительное отношение к детям сменяется отчетливо выраженным беспокойством за жизнь и здоровье ребенка. Если в такой ситуации общество сталкивается с этническим или социальным меньшинством, где детям уделяется больше внимания и заботы, «у большинства возникает чувство вины, от которого необходимо избавиться. Это избавление достигается посредством проекции на другую группу, по отношению к которой ощущается неполноценность». Такая ситуация и приводит к появлению легенд об убийстве и ритуальном жертвоприношении детей.

Проективному аспекту кровавого навета уделяется большое внимание в собственно психоаналитической историографии, хотя большинство объяснений, предлагаемых ее представителями, имеют, на мой взгляд, курьезный характер. Так, по мнению Т. Райка, легенда о ритуальном убийстве представляет собой проекцию бессознательного чувства вины, возникающего у христиан в связи с комплексом бого- и отцеубийства. «Человечество... посредством этой легенды открыто признается в старинном стремлении к деициду». Согласно М. И. Зейдену, кровавый навет также объясняется эдиповым комплексом христианской культуры, поскольку исторически иудаизм породил христианство и, соответственно, иудеи являются «отцами» христиан. Еврей, по Зейдену, - это «жестокий отец, который стремится погубить своих невинных первенцев». «Таким образом, в качестве ритуального убийцы маленьких детей средневековый еврей персонифицирует и отражает бессознательный страх «первенца мужского пола», страх ребенка, что его отец, чьим соперником он является по отношению к жене последнего (и, следовательно, его собственной матери), может однажды его кастрировать». Наконец, Э. Раппапорт видит в легенде о ритуальном убийстве своеобразную проекцию христианских представлений, связанных с доктриной пресуществления.

Из психоаналитических посылок исходит и Дандес, опирающийся на собственную теорию «проективной инверсии» как механизма порождения фольклорных мотивов и сюжетов. Проективная инверсия, по Дандесу, «подразумевает психологический процесс, когда А обвиняет Б в совершении действия, которое, в действительности, хочет совершить сам». Такая проекция в контексте взаимоотношений различных социальных групп и определяет, по мнению исследователя, специфику тех или иных легендарных сюжетов. Что касается легенды о ритуальном убийстве, то она, согласно Дандесу, является проекцией бессознательного чувства вины, вызываемого у христиан евхаристией и ее культурно-историческими ассоциациями. «В конце концов, римляне, а не евреи убили спасителя, и именно христиане используют его кровь в своем ритуале. Евхаристия - один из главных ритуалов христианства, и она остается таковой, неважно, верят ли, что хлеб и вино действительно превращаются в тело Иисуса Христа, или же просто напоминают о последней трапезе Иисуса. Вкушение крови и плоти спасителя представляет собой, в конечном счете, символический каннибализм. <...> В нормальных условиях участники евхаристии должны чувствовать вину за совершение акта каннибализма... Куда же переносится вина за этот акт? Я утверждаю, что она... проецируется на другую группу, идеальную в роли козла отпущения. Благодаря такой проективной инверсии, не мы, христиане, виновны в убийстве индивидуума с целью использования его крови для ритуальных религиозных целей (евхаристия), но, скорее, вы, евреи, повинны в убийстве индивидуума с целью использования его или ее крови для ритуальных религиозных целей - чтобы приготовить мацу». В качестве подтверждения «каннибалических» ассоциаций, вызываемых евхаристией, Дандес приводит соответствующие обвинения, выдвигавшиеся римлянами против ранних христиан (свидетельства Плиния Младшего, Минуция Феликса, Тертуллиана и др.).

Хотя подчеркиваемый Дандесом проективный аспект легенды о ритуальном убийстве представляется достаточно важным, в остальном его концепция выглядит достаточно спорной. Во-первых, она, как и любая другая психоаналитическая теория, характеризуется достаточно произвольным способом определения первичных мотиваций, вызывающих к жизни то или иное «вытеснение» или «замещение» (в данном случае такой мотивацией оказывается чувство вины, якобы испытываемое христианами во время евхаристии, особенно - в контексте пасхального периода). Во-вторых, идея Дандеса совершенно не объясняет, почему легендарные формы, очень сходные с кровавым наветом, возникают и вне собственно христианского религиозного контекста. Так, например, обстоит дело с современными городскими легендами. Даже если не касаться многочисленных рассказов о кровавых ритуалах сатанистских сект (поскольку их также можно интерпретировать в качестве инвертированной проекции христианской ритуалистики), остаются легенды о трансплантации детских внутренних органов (т. н. «babyparts stories»), широко распространившиеся в странах Третьего Мира во второй половине 1980-х гг., или современные им отечественные нарративы о «кооператорах», жарящих шашлыки из детского мяса. Наконец, теория Дандеса не позволяет понять, почему в некоторых случаях (скажем, применительно к сектантам) с мотивом ритуального жертвоприношения младенцев стойко ассоциируется мотив группового совокупления и/или инцеста.

Тема каннибализма вкупе с инфантицидом имеет в европейской культуре достаточно богатую историю. В волшебной сказке и в крестьянском мифологическом нарративе каннибалами, как правило, оказываются представители потустороннего мира, более или менее отчетливо связанные с царством мертвых. Однако более широкая семиотическая и историко-литературная перспектива показывает, что тема каннибализма чаще всего используется для маркировки антисоциального или иносоциального, т. е. «чужой» культуры, «чужих» обычаев и т. п. Каннибалом зачастую изображается не столько представитель «иного» мира, сколько член «иного» социума: хотя и «чужой», но все-таки - человек. Если европейцы привычно представляют себе «черных каннибалов», то африканцы, столкнувшись с европейской цивилизацией, тоже рассказывали друг другу истории о белых людоедах. В русских преданиях одним из признаков «литвы», представляемой в качестве хотя и инобытийного, но все же человеческого сообщества, оказывается ее склонность жарить на сковородках или варить маленьких детей. Таким образом, темы каннибализма и инфантицида используются массовым сознанием для характеристики «чужого» социального порядка, при этом последний зачастую описывается как набор инвертированных нормативов и табу, характерных для «своей» культуры. Аналогичную роль в данном контексте играют, по-видимому и мотивы беспорядочных сексуальных отношений, оргий и инцеста.

Представляется, что упомянутая инверсия привычных культурных стандартов является доминирующим адаптивным механизмом в фольклорном конструировании образа «чужой» социальной группы. Особую роль он приобретает, когда речь идет не просто об иносоциальном, но об инорелигиозном, о «чужой вере». При этом «подручным материалом» для создания инвертированных образов оказываются, судя по всему, культурные формы, вызывающие повышенное чувство неопределенности и тревоги. Наверное, следует согласиться с Дандесом касательно проективного значения кровавого навета, поскольку об ассоциациях причастия с каннибализмом свидетельствуют не только обвинители христианства, но и сами христиане. Средневековая христианская агиография изобилует практически однотипными повествованиями (т. н. «легенда о евхаристическом чуде») о том, как иноверец (обычно это еврей или сарацин), желая понять смысл таинства евхаристии, приходит в церковь во время причащения и видит, что священник умерщвляет маленького ребенка, разрезает его на части и подает собравшимся мясо и кровь. Увиденное чудо заставляет иноверца креститься. Любопытно, что этот сюжет воспроизводился не только в христианской письменности, но и в иконографии. Для нас в этом контексте особенно показательны стенописи алтаря церкви Иоанна Предтечи в Толчкове (Ярославль, росписи 1694-1695 гг., артель иконописцев под руководством Дмитрия Григорьева), представляющие собой иллюстрации к символическому истолкованию литургии, приписываемому Григорию Богослову, а также к различным легендарным сюжетам, соотносимым с православным богослужением. На разных стенах жертвенника здесь находятся изображения двух наиболее распространенных в православной традиции вариантов сказания о евхаристическом чуде (чудо из жития Василия Великого и т. н. «видение Амфилохия»), причем во втором случае на фреске прямо изображается заклание ребенка: «В пятиглавой церкви священник в фелони совершает литургию: он стоит пред престолом и копием прободает Младенца, лежащего на дискосе; надпись: Амфилог, царь Сарацинский в Иерусалиме, пришед в церковь Божию во время Святой Литургии, виде яко священник Христа яко Младенца зарезал». В средневековой католической традиции также достаточно часто встречаются рассказы «о появлении во время причастия Христа в образе ребенка или агнца». Можно предположить, что евхаристические коннотации такого рода действительно послужили основой и для легенд о еврейском ритуальном убийстве и для рассказов о кровавом жертвоприношении у западноевропейских и русских сектантов. Однако дело тут не столько в чувстве вины, о котором пишет Дандес, сколько в том, что эти мотивы оказались наиболее созвучными традиционным представлениям об иносоциальном и, соответственно, о том, какой может и должна быть «чужая религия». Необходимо подчеркнуть, что появление легенды о ритуальном убийстве в разных социальных, этнических и религиозных контекстах не может быть объяснено лишь миграцией сюжета или отдельных мотивов и, следовательно, здесь следует предполагать их самозарождение. Едва ли не каждый ритуал, будучи пороговой, лиминальной ситуацией, неизбежно предполагает и позитивные, и негативные эмоции его участников. Вряд ли, однако, следует полагать, что чувства тревоги, неопределенности, страха и т. п., возникающие у людей, совершающих тот или иной обряд, должны обязательно вытесняться и проецироваться вовне. В нормальной ситуации механизм снятия таких эмоций задается самой ритуальной структурой. Однако, когда речь идет об адаптации «чужих обрядов» и «чужой религии», в дело идут именно эти «ритуальные страхи».

Таким образом, сочетание историко-генетического и функционально-типологического подходов к легенде о ритуальном убийстве показывает, что она представляет собой сложный механизм социальной адаптации и проекции ряда религиозных сюжетов и представлений. На первый взгляд кажется, что эта легенда является достаточно примитивным средством стигматизации религиозных меньшинств. Однако, принимая во внимание не только кровавый навет, но и истории о евхаристическом чуде, мы можем констатировать, что легенда о ритуальном убийстве служит средством своеобразной инвертированной интерпретации важнейшего канонического текста христианства — евангельского рассказа о Тайной Вечере, а также воспроизводящего этот текст ритуала евхаристии.

Что касается примеров «синхронного» функционирования легенд, то их достаточно много и в современной культуре русского крестьянства. Можно указать, например, на уже упомянутую «Китежскую легенду», подробно описанную в работах Комаровича, Басилова и Савушкиной, или предмет моих собственных исследований в настоящее время — новгородскую легенду об отроках Иоанне и Иакове Менюжских. Надо сказать, однако, что исследования «логики интерпретаций» и социальной прагматики подобных легенд у нас фактически не предпринимались. Эта проблематика еще ждет своих исследователей.

Итак, под термином «легенда» нам следует понимать не какой бы то ни было жанр или тип текстов, но одну из форм функционирования фольклора как такового. У меня нет никаких сомнений в том, что жанровая систематика, от которой давно отказались западные фольклористы, должна быть отвергнута и нашей наукой. Думаю, что тот аналитический подход к фольклорному тексту, который я пытался продемонстрировать на примере вопроса о легенде, может быть распространен и на весь фольклор в целом. Однако это — тема для отдельного разговора.