<<   Неклюдов С. Ю. Центробежные и центростремительные перемещения в фольклорном повествовании

Как известно, пространство, описываемое фольклорными текстами, качественно неоднородно. Подобная неоднородность соответствует, во-первых, возможным (или обязательным) событиям, происходящим в его разных областях (улица, поле, лес, кладбище, мельница, хлев, дом, двор и т. д.), во-вторых, свойствам постоянных обитателей ("хозяев") данных областей и, наконец, в-третьих, различным присущим им условиям  — природным, рукотворным или мифологическим (причем последние доминируют). Это пространство дискретно, разделено многочисленными рубежами, которые, впрочем, являются подвижными, зависимыми от суточного и календарного времени (день / ночь, будни / праздник) и т. п.

В современном обыденном сознании пространство также состоит из фрагментов, различающихся качествами физическими и мистическими (в том числе имеющими квазинаучные объяснения: наличие / отсутствие / разная концентрация положительной или отрицательной "энергетики" и пр.). Это говорит об универсальности психофизиологических механизмов, порождающих архетипические структуры такого рода. "Базовым" переживанием, начиная с детского освоения мира (Осорина 1999: 31-59), остается, вероятно, эгоцентрическая позиция познающего субъекта, пространство вокруг которого располагается концентрическими зонами, различающимися степенью близости / дальности, освоенности / чуждости, защищенности / проницаемости. Такой принцип географических описаний, согласно которому наблюдатель ощущает себя находящимся в центре мира, называется хорографическим (в отличии от картографического  — объективизированного описания со строгой ориентацией по сторонам света) (Подосинов 1978: 22-45).

Отсюда проистекает кардинальное для фольклорного пространства разделение на "центр" и "периферию", к которой следует относить не "чужое", а "недоосвоенное", промежуточное (например, поле в былине), примыкающее к рубежу, за которым, собственно, и находится "чужое". Кстати, противопоставление в русской культуре столицы и провинции есть проекция на государственно-политическое пространство России именно этой более широкой мифологической оппозициии центр / периферия, хорошо представленной в устных традициях.

Основная пространственная характеристика действующего лица повествовательного фольклора определяется степенью его подвижности. Она минимальна для второстепенного персонажа, зачастую совсем не покидающего пределов своего locus'a, и максимальна для главного героя, траектория перемещений которого очерчивает сказочный или эпический сюжет. Изменение масштаба расстояний между locus'ами связано со спецификой понимания пространства  — особенно в развитых эпических традициях (Неклюдов 1972: 18-45). В нем выделяются, с одной стороны, отдельные точки протекания событий и, с другой, сжимающееся "промежуточное пространство", не заполненное действием. Расстояние между этими точками легко преодолимо и фактически не воспринимается как реальное, откуда возникает впечатление дискретного, разорванного пространства, состоящего из ряда locus'ов (Мельникова 1998: 12-14; Неклюдов 1972: 29-33). Сами же перемещения имеют различную направленность: из центра мира к его периферии и далее, в запредельные области космоса (центробежная модель), или, напротив, от периферии к центру (центростремительная модель).

Рассмотрим эти особенности пространственных перемещений на примере нескольких жанров повествовательного фольклора.

Начнем с мифа. Прежде всего, в нем представлена не география в собственном смысле этого слова, а космос. Земля, только что созданная из щепотки, добытой со дна мирового океана (или каким-либо другим образом), расширяется до своих нынешних очертаний, т.е. вектор этого движения  — от центра к отступающим краям. Культурный герой также направляется из центра мира к его периферии, "очеловечивая" возникшую землю, очищая ее от остатков первобытного хаоса, олицетворенного в образах хтонических чудовищ. Таким образом, в подобной модели, по-видимому наиболее архаической, мы имеем дело практически исключительно с центробежной направленностью. Однако наблюдается подобная картина в основном вне пределов русских традиций, кроме, пожалуй, мотива "разрастающейся земли", характерного и для восточнославянских космогонических легенд (Кузнецова 1998: 149-150).

Пространство волшебной сказки (в том числе русской) включает большое разнообразие элементов мифологизированной природы (горы, леса, реки, моря и т. п.), социально маркированные поселения (царский дворец  — locus "высокого" героя, деревня  — место рождения героя "низкого" и т. д.), а также различные "царства", впрочем, не имеющие географических и этнических характеристик. В этом пространстве "высокий" герой движется либо из царского дворца в деревню, либо из царства "своего" в "чужое", т.е. из центра на периферию (случай, наиболее характерный для сказок "героического" типа: AaTh 300-301, 550-551). В то же время путь "низкого" героя (и активной героини) обычно противоположен: из деревни во дворец (т.е. скорее с социальной периферии к социальному центру).

Можно сказать, что в волшебных сказках представлены смешанные, центробежно-центростремительные перемещения персонажей. При этом центробежная направленность по-видимому прямо связана с моделью культурно-героического мифа, тогда как исходная маргинальность "низкого" героя и его стремление, так сказать, "овладеть центром" сказочного мира свидетельствуют о проекции на социальное пространство другой мифологической темы: установление родственных связей с могучим хозяином жизненных благ путем заключения престижного брака (и после прохождения соответствующих испытаний).

Подробнее остановимся на эпической традиции. Прежде всего, надо отметить, что архаический эпос, как правило, воспроизводит "центробежную" модель мифа: изначально герой находится (родится, создан) в центре мира, который, как и в мифе, космичен, а не географичен; этническое, единственным воплощением которого является род и племя героя, интерпретируется как подлинно человеческое и противостоит демонической периферии, смиряемой и очищаемой богатырем.

Иначе  — в эпосе более поздней формации ("классическом"), к которому относится и русская былина. В отличие от сказки, ее мир имеет и географические, и этнические характеристики. Хотя за пределами своей противопоставленности "русскому" эти характеристики между собой дифференцированы не четко (скажем, былина "путает" литовцев и татар, сополагает в непосредственной близости Индию и Корелу), от мифологических интерпретаций они до некоторой степени уже освобождены. Кроме самой Руси, здесь есть еще Орда, Литва (земля Ляховитская, земля Поленецкая), Корела, Турец-земля, царство Индейское, земли Веденецкая, Флоринская, Ханаанская и др.; названы города (большей частью русские) Киев, Рязань, Муром, Ростов, Галич, Чернигов, Суздаль, Сурож, Краков, Корсунь, Царь-град, Ерусалим и др.; мифологические Сорочинские горы, Пучай-река, моря Турецкое, Арабское, Карское и др.

Наиболее ярким примером центробежной модели в былине является повествование о Волхе / Вольге. Родившись в Киеве, он совершает превентивный поход на "царство Индейское"; победив, забирает себе Елену Александровну (Азвяковну), молодую жену царя Салтыка Ставрульевича, злоумышлявшего против Руси, и остается царствовать в завоеванном городе (Кирша Данилов 1977: № 6). Или: Атаман Вольга Буслаевич идет в поход из Киева против "сантала турецкого", "во Турец-землю", причем опять-таки не сказано, чтобы после победы он вернулся назад (Гильфердинг 1949: № 91). Наконец, согласно другому сюжету, князь Владимир жалует Вольгу тремя городами: Гурчевцем (Курцовцем), Ореховцем, Крестьяновцем; он едет, чтобы вступить во владение ими (Гильфердинг 1949: № 156; Рыбников: № 3).

Подобная центробежная модель может сохранять свою актульность и в исторической песне (географическая конкретность которой гораздо шире, чем у былины: к Суздалю, Рязани, Чернигову, Новгороду добавляются Москва, Серпухов, Казань, Астрахань, Камышин, Тобольск и многие другие названия  — обращает на себя внимание появление волжских и сибирских городов; однако центром здесь становится не Киев, а Москва). Центробежная модель в своей эпической форме представлена в песнях о взятии Иваном Грозным Казани ["А из сильного Московского царства / Подымался великий князь московский...", "Государь-царь Казань-город брал..." (Миллер 1904: № 8, 10, 19)], о его женитьбе на Марье Темрюковне [царь Иван Васильевич едет из Москвы "через реки быстрые, через грязи смоленские, через леса брынские" (Кирша Данилов 1977: № 5)]; иногда указывается, что невеста  — "Царица Крымская" (Миллер 1904: № 51) и т. д. Вообще же в данном жанровом комплексе присутствуют обе модели  — и центробежная, и центростремительная.

Вернемся к былине. В отличие от Вольги, Добрыня Никитич родится в Рязани, но слава о его могуществе доходит до Мурома, и Илья отправляется померяться с ним силой. Добрыня побеждает, после чего богатыри братаются и едут в Киев, где Илья представляет Владимиру нового богатыря (Марков 1901: № 108).  — Согласно другому сюжету, Добрыня служит в Киеве девять лет; гуляя, заходит в "переулок Маринин" и убивает ее любовника-змея (Кирша Данилов 1977: № 8) или: по дороге на охоту попадает на "Маринкину улицу" (Гильфердинг 1949: № 163).  — Добрыня отправляется (не сказано, откуда) "далече-далече во чисто поле" к сорочинским горам, к Пучай-реке, где побеждает змея, который затем, пролетая мимо Киева, похищает княжескую племянницу Забаву Путятичну. Приехав в Киев, Добрыня получает задание освободить пленницу, выполняет его и доставляет девушку в Киев (Гильфердинг 1949: № 79, 91).

Однажды в поле Добрыня встречает переодетую богатыршу Настасью Никулишну "из земли Ханаанской", привозит ее к себе домой и зовет на свадьбу князя Владимира (Парилова, Соймонов 1941: № 34).  — Князь Владимир дает поручение отвезти "дани-пошлины... в землю дальнюю, Поленецкую, / К царю Батуру Батвесову"; вызывается Василий Казимирович, Добрыня едет с ним, но не для отвезения, а для получения податей (Гуляев 1952: № 10). Едут богатыри " Во темну орду, да во хоробру Литву, / К тому ли королю литовскому, / К тому ли Ботияну Ботиянову". Выполнив поручение, они  — уже на Руси  — разъезжаются на перекрестке (у камня Латыря, у дуба Невина): Василий Казимирович и Иван Дубович едут в Чернигов (откуда они, вероятно, родом), а Добрыня  — в Киев; далее сюжет развивается по схеме "муж на свадьбе своей жены" (Астахова 1938-1951: № 134). Наконец, в казацком варианте песни о возвращении Добрыни (Листопадов 1949: № 14) Киев не упомянут вовсе, и вообще отсутствует какая-либо топонимика.

Таким образом, сюжеты о Добрыне предлагают обе модели  — и центробежную (герой отправляется из Киева для совершения очередного подвига), и центростремительную (из Рязани он приезжает в Киев, чтобы служить князю Владимиру). В целом для былины характернее не первая модель, а менее архаичная вторая, в соответствии с которой "областные" богатыри прибывают в столицу Руси для службы киевскому князю. В селе Карачарове, находящемся около города Муромля (Рябинин-Андреев 1939: № 2), или даже "Во славноем во римыскоем царстве" (Соколов, Чичеров 1948: № 70) родится Илья Муромец, который после своего исцеления отправляется в Киев через Чернигов-град и через "лесы Брынские" (Киреевский 1860: 34-39). Из Ростова в Киев прибывает Алеша Попович (Кирша Данилов 1977: № XIX). Дунай Иванович в свой "докиевский" период жизни  — странствующий воин, служивший королю в Литве (или в Орде), куда богатыри (Дунай, Добрыня, "паробок" Еким Иванович) затем едут сватать невесту Владимиру; иногда такие же обстоятельства приписывается эпической биографии Ивана Гостиного сына (Кирша Данилов 1977, № X).

Из Галичья (т.е. Галича), из Волынца-города, из "царства Флоринского" происходит странствующий воин-изгнанник Михайло Козарин; он приезжает в Киев служить князю Владимиру (Григорьев 1904: № 20 [56]). Выходцами из Суздаля являются два брата Суздальца, дерзкая похвальба которых (в "Мамаевом побоище") вызывает восстание побитой вражьей силы (Ефименко 1878: 32-35); оттуда же родом  — герой былины о Суровце-Суздальце (Гильфердинг 1949: № 171). Конские состязание от Киева до Чернигова устраивает Иван Гостиный сын; за него поручается владыка Черниговский, следовательно, сам он тоже происходит из Чернигова (Соколов, Чичеров 1948: № 280; Кирша Данилов 1977: № VII). Напротив, Ивана Годиновича князь Владимир сватает к Настасье, дочери богатого гостя Дмитрия из Чернигова, которая оказывается ранее просватанной за царя Афромея Афромеевича "В дальну землю Загорскую"; ее берут силой, но при поединке претендентов она принимает сторону соперника, за что казнена героем (Кирша Данилов 1977: № 15).

Свататься приезжает в Киев "из земли Веденецкой", "из-за моря Турецкого" Соловей Будидмирович (Рыбников 1990: № 132); "Из славного города из Галича, / Из Волынь-земли из богатые, / Из той Корелы из упрямые / Из тоя Индии богатыя" появляется Дюк Степанович (Рыбников 1990: № 181; Рябинин-Андреев 1939: № 7). Другой богатырь подобного типа  — Чурила Пленкович  — тоже "живет не в Киеве, / А живет он пониже малого Киевца..." (Кирша Данилов 1977: № XVII), "А двор у Чурила ведь не в Киеве стоит, / А двор у Чурилы не за Киевом стоит, / Двор у Чурила на Почай на реки..." (Гильфердинг 1949: № 223). Еще один киевский гость  — Ставер Годинович  — является богатым боярином из земли Ляховитской (Рыбников 1989: № 30).

Итак, центробежная модель встречается прежде всего в сюжете о Волхе / Вольге  — одном из самых архаических персонажей былины, еще стоящем вне киевского цикла (с сопутствующими, но слабо акцентированными матримониальными мотивами), тогда как шире представленная в ней модель центростремительная, с одной стороны, соответствует активно протекающему здесь процессу циклизации и, с другой, репрезентирует универсальный механизм эпического сюжетосложения. Она соседствует, но не сливается (на русском материале, по крайней мере) с параллельной ей волшебно-сказочной центростремительной структурой, обязательным компонентом которой является финальная свадьба; однако матримониальной тематикой былина вообще занимается мало. В русском эпосе подобную структуру надо, по-видимому, считать центростремительной моделью "второго порядка", возможно, формирующейся не без влияния волшебной сказки.

В заключение отметим, что обе модели имеют богатую литературную судьбу  — не только в фольклоре, но и далеко за пределами традиционной словесности, вплоть до литературы нового и новейшего времени.

В основе центробежных структур лежит хорографический принцип описания картины мира, предполагающий исходное размещение героя / повествователя в космическом (государственном, социальном) центре. Описываемые события сопровождаются экспансией из этого центра  — с целью освоения богатой и потенциально враждебной периферии, присвоения ее благ (что может включать в себя и брачную тематику); актуальной такая модель становится, например, в эпоху великих географических открытий.

Парадоксальным случаем ее использования является мотив ухода из центра цивилизации (ухода реального или духовного), порожденный той же эпохой, когда безграничное расширение этногеографического горизонта европейского человека привело к отторжению от своей старой культуры, противоположной "естественной свободе духа". В сообщениях путешественников и миссионеров прослеживается рождение "нового гуманизма" и мифа о добродетельном дикаре, который получает свое развитие в литературе вплоть до Руссо и Шатобриана.

Тот же мотив активно используется в некоторых религиозных сектах и в связанной с ними словесности  — устной и книжной. В России это народные утопические учения о запредельных райских краях  — Земле бородатых людей, Зеленой земле, Городе Игната (Некрасова), Земле Андреева, Серебряных и золотых островах, Земле Гамы (XVII-XVIII в.), Беловодье, Реке Дарье, Анапе, Новых островах, Ореховой земле (XIX в.) и др. (Чистов 1967: 237-326).

В основе структур центростремительных лежит противоположный принцип: удаленность героя / повествователя от центра (социального, государственного, культурного), в котором сконцентрированы богатства и блага мира, что приводит к стремлению всем этим овладеть (опять-таки с участием брачной темы). Это чрезвычайно продуктивная модель  — и для литературы, и для жизненных сценариев; примеры ее реализации весьма многочисленны (в частности, в новой и новейшей литературе), и я не буду на них останавливаться. Отмечу только матримониальные аспекты обеих моделей, прочно связывающие их с мифологическими архетипами: в первом случае мы имеем дело с "женской периферией" и "мужским центром", тогда как во втором речь идет о "женском центре" и "мужской периферии".

Литература

Астахова, А.М. 1938-1951  — Былины Севера. Подгот. текстов, вступит, статья и комм. А.М. Астаховой. Т. I-II. Москва-Ленинград.

Гильфердинг, А.Ф. 1949  — Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года. Т. 1. Москва-Ленинград.

Григорьев, А.Д. 1904  — Архангельские былины и исторические песни, собранные в 1899-1901 гг. Т. 1. Москва.

Гуляев, С.И. 1952  — Былины и песни южной Сибири. Собрание С.И. Гуляева. Под ред. В.И. Чичерова. Новосибирск.

Ефименко, П.С. 1878  — Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. Ч. 2. Москва.

Киреевский, П.В. 1860  — Песни, собранные П.В. Киреевским. Вып. I. Москва.

Кирша Данилов, 1977  — Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. Изд. подгот. А.П. Евгеньева, Б.Н. Путилов. Москва.

Кузнецова, В.С. 1998  — Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск.

Листопадов, А. 1949  — Песни донских казаков. Под общей ред. Г. Сердюченко. Т. I. Ч. 1. [Москва:] Музгиз.

Марков, А.В. 1901  — Беломорские былины. Москва.

Мельникова, Е.А. 1998  — Образ мира. Географические представления в Западной и Северной Европе V-XIV века. Москва.

Миллер, Вс. 1904  — Исторические песни из Сибири. Известия АН. Т. IX. № 1. С.-Петербург.

Неклюдов, С.Ю. 1972  — Время и пространство в былине // Славянский фольклор. Отв. ред. Б.Н. Путилов, В.К. Соколова. Москва.

Осорина, М.В. 1999  — Секретный мир детей в пространстве мира взрослых. С.-Петербург- Москва-Харьков-Минск (сер. "Мастера психологии").

Парилова, Г.Н., Соймонов А.Д. 1941 — Былины Пудожского края. Подгот. текстов, статья и примеч. Г.Н. Париловой, А.Д. Соймонова. Предисл. и ред. А.М. Астаховой. Петрозаводск.

Подосинов, А.В. 1978  — Картографический принцип в структуре географического описания древности (Постановка проблемы) // Методика изучения древнейших источников по истории народов СССР. Москва.

Рябинин-Андреев, П.И. 1939  — Былины П.И. Рябинина-Андреева. Под ред. А.М. Астаховой. Петрозаводск.

Рыбников, П.Н. 1989, 1990  — Песни, собранные П.Н. Рыбников. Т. 1, 2. Петрозаводск.

Соколов, Ю.М., Чичеров, В. 1948  — Онежские былины. Подбор былин и научная редакция текстов Ю.М. Соколова. Подгот. текстов к печати, примеч. и словарь В. Чичерова. Москва (Летописи ГЛМ. Кн. 13)

Чистов, К.В. 1967  — Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. Москва.