<<   Левкиевская Е. Е. Механизмы создания мифологических фантомов в «Белорусских народных преданиях» П. Древлянского

Настоящая работа — ни в коей степени не суд над Павлом Михайловичем Шпилевским, выпустившим в 1846 г. (в двадцатитрехлетнем возрасте) «Белорусские народные предания» под именем Древлянского (этим псевдонимом мы и будем его называть — так привычнее применительно к рассматриваемому нами тексту, поскольку имя Древлянского в контексте истории культуры уже не отделимо от «Белорусских народных преданий») и меньше всего повод для научного снобизма и демонстрации собственного превосходства (какие «мы», в конце XX века умные и объективные, и какие «они» в своем XIX веке глупые фантазеры или хитрые мистификаторы). Если угодно, это попытка рассмотреть текст «Белорусских народных преданий» с точки зрения адвоката в той степени, в какой их автор дает для этого возможность.

Анализировать «Белорусские народные предания» как текст-мистификацию или как научный фантом — задача неблагодарная и психологически нелегкая. Во-первых, потому, что эта работа настолько крепко «вросла» в круг постоянных источников, из которых не одно поколение ученых привычно черпало (и черпает!) материал для исследований в области славянской традиционной культуры, настолько ссылки на Древлянского являются общим местом в отечественной науке, настолько густо цитаты из его произведения рассыпаны по работам наших самых уважаемых ученых (начиная с В.И. Даля и кончая Вяч.Вс. Ивановым, В. Н. Топоровым, Б. А. Успенским и др.), что попытка проанализировать степень ее достоверности, чревата многими неприятными для нашей этнологии и фольклористики вопросами, самый невинный из которых может звучать так: чего же стоят все наши представления о славянской традиции, если они основаны на источниках, подобных Древлянскому? А самый неприятный из возможных вопросов прямо относится к правомерности существования науки о славянской традиционной культуре именно как науки — какая же это наука, если за 150 лет своего существования она так и не создала тезауруса элементов, являющихся объектом ее исследования, и не выработала механизмов, позволяющих опознавать ненадежные и ложные элементы и отсеивать их от объективно существующих! Во-вторых, потому нелегка эта задача, что она ставит автора данной статьи в позицию той самой унтер-офицерской вдовы, которая сама себя высекла — цитировали и мы Древлянского, и не просто цитировали — статья про воспетого Древлянским Белуна в 1 томе «Славянских древностей» написана той самой рукой, которой пишутся и эти строки. Что тут сказать — грешна, грешна, и данная статья является в какой-то степени покаянием в грехах молодости.

Анализ данной работы Древлянского на настоящем этапе развития исследований в области традиционной культуры дает прекрасную возможность не столько «уличить» ее автора в измышлении целого ряда мифологических персонажей (при наличии достаточного корпуса материалов полевых исследований фантомы Древлянского довольного легко различимы), сколько понять, чем «наш» подход к народной традиции отличается от «их» подхода, т.е. хотя бы обозначить ту эволюцию (или все же революцию?) во взглядах на традиционную культуру, которая произошла за полтора столетия. Нужно честно признать, что «мы» другими глазами, с другой точки зрения смотрим на народную культуру, мы обладаем иным по объему и качеству корпусом текстов, у нас другие приоритеты, иные инструменты описания культуры и главное — другие цели ее описания. Поэтому чтобы понять «их», нам нужно встать на «их» точку зрения.

Совершенно очевидно, что «Белорусские народные предания» не принадлежат к числу тех текстов, которые пишутся в целях сознательной мистификации, что создавая своих Баганов, Кумельганов, Вазил и прочих Любмелов автор не ставил своей задачей ввести в заблуждение или разыграть читателей. Следовательно «Белорусские народные предания» необходимо рассматривать как определенный научный подход к народной культуре («научный» в той степени, в какой он представлялся таковым человеку первой половины XIX в., каким бы диким он нам сейчас ни казался), как вполне нормальный (для своей эпохи) способ описания славянской мифологии, закономерно вытекающий из сложившихся в тот период представлений о том, что из себя эта мифология представляет, вернее — что она должна представлять. Вот в этом-то долженствовании, в этой модальности, которая явственно проглядывает в большинстве работ середины XIX в. и заключено, на наш взгляд, отличие «их» взгляда на народную культуру от «нашего». Проблема идентичности описываемой исследователем картины народной традиции реально существующей в народе традиции, актуальная для современных этнологов и фольклористов, не волновала исследователей эпохи Древлянского. Это для «нас» важно, что из себя в действительности представляет народная культура, для «них» же было важно, в какой степени имеющиеся в их распоряжении тексты и образы современной им традиции соответствуют некоему эталону, стандарту народной традиции, который «ими» самим же и был задан с ориентацией на античные образцы. Выступая в качестве адвоката Древлянского, упомянем, что «подтягиванием» своей национальной культуры под «международный» эталон занимались задолго до него. Вспомним, хотя бы, польского историографа XV в. Яна Длугоша с его знаменитой «Historia Polonica», пытавшегося создать польский пантеон божеств по аналогии с античным. Этим же вполне серьезно занимался сам Михаил Васильевич Ломоносов — вспомним созданный им список параллелей между русскими и римскими божествами:

Юпитер — Перун

Юнона — Коляда

Нептун — Царь морской

Тритон — Чуда морские

Венера — Лада

Купидо — Леля

Церера — Полудница и т.д. (цит. по: Толстой 1995, с. 270).

В XVIII веке, когда этнографические исследования только зарождались, исследователям той эпохи казалось, что все национальные мифологии должны быть похожи на римскую или древнегреческую, которые считались эталоном. В век классицизма с его ориентацией на античную модель мира полагали, что в мифологии каждого народа должны быть свои персонажи, аналогичные Зевсу, Гере, Посейдону, Аиду и прочим греческим богам, а если их нет, значит культура этого народа в чем-то ущербна, неполноценна. Очевидно, что сверхзадача подобного рода этнологических изысканий — утвердить «полноценность» собственного этноса путем создания «полноценного» пантеона божеств и мифологических персонажей. Не менее очевидно, что потребность в национальном самоутверждении через бурное мифотворчество — отнюдь не пройденный этап подросткового периода этнического сознания. Рецидивы детской болезни создания мифологических фантомов захлестывают общество всякий раз, когда актуализируется острая необходимость этнокультурного самоутверждения, потребность доказать самим себе собственную значимость, показать, что мы «не хуже других», что мы — «большие», «взрослые». Подобный инфантилизм национального самосознания весьма язвительно высмеял князь С. Н. Трубецкой еще в начале XX в.: «Они стремятся лишь к тому, чтобы их народ во что бы то ни стало… был признан „большими“ народами, „великими“ державами, как полноправный член „семьи государственных народов“, и в своем быте во всем походил именно на эти „большие народы“… В таком национализме самопознание никакой роли не играет, ибо его сторонники вовсе не желают быть „самими собой“, а, наоборот, хотят именно быть, „как другие“, „как большие“, как „господа“, не будучи по существу подчас ни большими, ни господами» (Трубецкой 1995, с. 114). Хотя бы отчасти, эти слова Трубецкого можно отнести и к Древлянскому, который в статье «Исследование о вовколаках» вполне серьезно утверждал, что Овидий отбывал ссылку не где-нибудь, а именно в Белоруссии, что именно там он услышал сказания о людях-оборотнях, на основе чего и создал свои «Метаморфозы», написав их первоначально на белорусском языке.

Нельзя исключить, что соблазн мимикрии под «народ» объясняется и почвеническим желанием «примерить на себя» способ мышления своего народа, его манеру создавать и сохранять в памяти многих поколений мифологические образы, его привычку пользоваться языком и порождать на этом языке сакральные тексты.

Однако было бы слишком примитивно сводить всю проблему фальсификации мифологии только к комплексу национальной неполноценности. Работа Древлянского представляет собой прекрасный повод поговорить о том, что такое мифологический персонаж в традиционной культуре и как он устроен. Для нас очевидно, что во времена Древлянского еще не было выработано представление ни о диалектности мифологического персонажа (т.е. вариативности одного и того же образа в разных микроареалах), ни об эволюции мифологического образа во времени, ни о принципах сочетаемости мифологических мотивов и характеристик «внутри» того или иного образа.

Мифологический персонаж мыслился в эпоху Древлянского исключительно как субъект, как образ, наделенный всеми необходимыми для субъекта атрибутами (внешностью, одеждой, особенностями характера, моральными качествами), в этом отношении образы народной культуры принципиально не отличались от литературных образов, создаваемых в художественных произведениях. Полагали также, что все персонажи славянского «пантеона» обладают одинаковой степенью субъектности, т.е. каждый мифологический персонаж имеет одинаковую степень персонификации и одинаково хорошо «разработан» как художественный образ. Этим объясняется внимание Древлянского к внешнему облику, одежде, атрибутам, т.е. всему тому, что делает персонаж пусть мифологической, но «личностью». Персонаж у Древлянского предстает статичной константой, лишенной каких-либо ареальных вариантов (поскольку нет понятия о диалектности народной культуры), традиция воспринимается как застывший монолит, не подверженный эволюции, а сохраняющийся в том самом виде, в каком он возник на заре зарождения славянства. При этом само возникновение традиции с точки зрения ученых эпохи Древлянского представляется не результатом длительной эволюции со сложными процессами конвергенции и дивергенции, а действием одноактным и единовременным, вроде сотворения мира, в результате которого и возникли сразу все персонажи в своем неизменном виде. Персонажи Древлянского обладают одинаковым статусом внутри мифологической системы — как явствует из его слов, они все без исключения — боги, божества и духи.

Излишне говорить, что именно эти особенности описанных Древлянским «богов» представляются с точки зрения исследователя нашего времени абсолютно искусственными и вызывают наибольшие подозрения. Для нас естественно, что мифологическое в народной культуре лишь отчасти выражается через субстантивы, что разные персонажи обладают различной степенью субстантивности, а некоторые вообще почти лишены ее, проявляя себя почти исключительно через функцию. Для нас естественно, что мифологический персонаж не есть константа, не подверженная каким-либо изменениям, а совокупность вариантов, распространенных в определенном ареале и эволюционирующих с течением времени.

Перед Древлянским, как и перед другими исследователями его эпохи, явно не стояла проблема достоверности научного факта в том смысле, в каком мы сегодня ее понимаем. Мы рассматриваем мифологию исключительно как форму народного сознания, оставляя за рамками научного исследования вопрос о том, насколько соответствуют реальной действительности мифологические образы. Для нас достоверность научного факта применительно к народной культуре определяется тем, действительно ли этот факт является элементом народного сознания, народного обычая или же он только приписывается народному сознанию, «мимикрирует» под него. Во времена Древлянского еще были свежи традиции эпохи просвещения с ее проповедью рационализма, с ее установками на прямолинейное обличение народных обычаев как «дикого» и «варварского» суеверия, рожденного темнотой и необразованностью народа и ложью жрецов, придумывавших «басни» для собственной выгоды. Как писал Татищев, «басни» и суеверные чудеса — это недостоверные выдумки, которых следует избегать историку: «сие от плутов вымышленное, а от невежд суеверных за истину придумано и с прибавлением чудес разсевано». Под достоверным фактом в этом контексте понимается то, что соответствует реальной действительности, а поскольку мифологические образы ей явно не соответствуют, то говорить о достоверности применительно к «народным суевериям» с этой точки зрения вообще не имеет смысла. Но если мифологические персонажи есть лишь измышление темного народа (правда, при этом довольно ценное, поскольку оно свидетельствует о древности этого народа, а значит о его национальной полноценности), то эти измышления не грех еще немножко «домыслить» и «исправить» в нужном автору ключе — ведь от этого степень их достоверности принципиально не изменится.

И здесь встает еще один очень важный вопрос. А вдруг мы ошибаемся, объявляя Древлянского мистификатором и создателем фантомов? Ведь народная мифология — довольно подвижная система, гораздо более склонная к эволюции, чем любой другой фрагмент традиционной культуры. Это хорошо видно хотя бы на примерах описаний традиции одного и того же села, сделанных в начале и в конце XX века (например, описания карпатских сел, сделанные И. Франко, В. Гнатюком, М. Зубрицким на рубеже XIX-XX вв. и материалы из этих же сел, в частности, с. Головы Ивано-Франковской обл. или с. Мшанец Старосамборского р-на Львовской обл., записанные этнолингвистической экспедицией Института славяноведения РАН в конце 80-х-начале 90-х гг. XX в.), которые свидетельствуют, что отдельные мифологические образы меньше, чем за столетие претерпели довольно значительную трансформацию (например, в традиции с. Головы Ивано-Франковской обл. такой персонаж, как опыр «вампир» сильно утратил свои черты заложного покойника, зато приобрел неожиданную характеристику гомосексуалиста). Какие у нас есть доказательства в пользу того, что персонажи Древлянского, за малым исключением, есть плод его писательского мастерства, а не исчезнувшие элементы белорусской мифологической системы?

Основным доказательством служит принцип сочетаемости мифологических функций внутри того или иного образа. Мы исходим из того, что мифологический персонаж — это устойчивый пучок мифологических функций и характеристик, скрепленный именем и закрепленный в традиции. Соответственно набор этих функций, а также их сочетание друг с другом обусловлены и ограничены традицией, а она — фактор весьма консервативный, несмотря на все эволюции вместе взятые. Конечно, представления о том или ином персонаже в конкретной традиции могут слабеть, редуцироваться и исчезать. Функции таких «угасших» в народной памяти персонажей могут оставаться в традиции и «приклеиваться» к другим мифологическим образам, но они не могут тасоваться и соединяться друг с другом произвольно, как карты в колоде. В противном случае не были бы возможны указатели мифологических мотивов, сюжетов и функций, связанных с тем или иным персонажем, которые надежно свидетельствуют в пользу достаточно сильной устойчивости традиции, а, следовательно, невозможности тех сюжетных комбинаций в рамках мифологического образа, которыми Древлянский наделил созданные им творения. Это наличие постоянных элементов (хотя и способных к трансформации), а также наличие определенных комбинаций их сочетаемости в рамках конкретной традиции и позволяет считать науку о народной традиционной культуре именно наукой, а не коллекцией занимательных басен. В этом смысле национальную мифологическую систему позволительно сравнить с фонетической системой национального языка, которая имеет определенное количество звуков, каждый из которых характеризуется постоянными релевантными признаками. Т.о., если нам, к примеру, предъявят звук, являющийся носовым гласным переднего ряда, то мы можем сказать, что это не есть звук русского языка, потому что ни для одного из звуков русского языка такое артикуляционное сочетание невозможно. В каждом языке, кроме того, существует только для него характерная сочетаемость звуков. Для русского, например, совершенно невозможно в позиции начала слова сочетание типа «губно-губной-шипящий» или «зубно-зубной-щелевой» и если нам встретится слово, начинающееся сочетаниями «бш» или «зщ», мы можем априори утверждать, что это слово не из русского языка. То же самое относится и к мифологическим персонажам: если мы встречаем в рамках одного мифологического образа сочетание функций бога луны (?!) и летних забав, какими Древлянский наделяет своего Кляскуна, мы можем на основе накопленного за полтора столетия полевого материала смело утверждать, что это не есть элемент белорусской мифологической системы, потому что в белорусской мифологии таких функций (а тем паче их сочетания) не существует. Однако основные трудности возникают не в тех случаях, когда мы сталкиваемся с откровенными фантомами, а тогда, когда элементы «вранья» так вплетены в структуру вполне реально существующих мотивов и сюжетов, что отделение их друг от друга превращается в весьма трудоемкий и занудный процесс.

Совершенно очевидно, что не все персонажи, описанные в «Белорусских народных преданиях», являются фантомами, рожденными исключительно под пером самого Древлянского. Более того, все представленные в этом тексте персонажи по степени «фантомности» можно разделить на несколько категорий в зависимости, во-первых, от наличия в их описании реальных элементов народной культуры, во-вторых от того, каким способом элементы реальные и выдуманные соединены друг с другом, в-третьих, от того, какие имена использует автор для обозначения описанных им «героев». В зависимости от этого все пятьдесят два персонажа, представленных Древлянским в качестве богов, божеств и духов, которым поклоняются «белорусцы», можно разделить на четыре группы.

К первой из них принадлежит несколько реально существующих в белорусской мифологии персонажей, которые описаны Древлянским почти без изменений (или с относительно небольшой их долей). Такие мифологические имена, как волколак, русалка, цмок, действительно существуют в белорусских (и шире — в восточнославянских) народных верованиях, а образы, описанные под этими именами, более или менее соответствуют народным представлениям об этих персонажах. Однако и эти образы нельзя считать полностью идентичными персонажам народной мифологии — в их структуру вплетены отдельные фантомные мотивы и характеристики.

Вторую группу составляют персонажи, обозначенные у Древлянского реально существующими в народной культуре мифологическими именами (например, росомаха, кадук, лядащцик, лозовик, баба-яга), но «снабженные» образами в виде компиляции из частично выдуманных, частично реальных характеристик и функций. К третьей группе можно отнести мифологические фантомы, названиями для которых служат имена нарицательные, действительно имеющиеся в белорусском языке и его говорах, но не несущие в себе никакого мифологического смысла (к примеру, жыж, зюзя, жевжык, кликун и др.). Эти псевдомифологические имена наделяются образами, скомпилированными из реальных и вымышленных мотивов и функций. К этой же группе относятся и названия праздников и сезонов, а также сельскохозяйственных работ, которые персонифицируются и наделяются статусом богов и божеств (как, например, щедрец, коляда или талака). Наконец, к четвертой группе относятся фантомы, чьи названия нам не удалось обнаружить в словарях, а образы целиком или частично являются плодом писательского мастерства самого Древлянского (Кумельган, Бордзя, Любмел и др.). Нужно заметить, что автор «Белорусских народных сказаний» включает в свой «пантеон» и те фантомы, которые бродили по страницам русской этнографической литературы с более ранних эпох — Чур-бога, Лялю, Ладу, наделяя их статусом богов и богинь. Конечно, в рамках одной статьи невозможно подробно разобрать «по косточкам» все образы, представленные Древлянским, мы коснемся только некоторых из них, где механизмы соединения достоверных и фантомных элементов представлены в наиболее характерном виде.

Вовоклак, русалка, цмок и другие

Что касается первой группы персонажей, то вовколак, русалка и цмок в изложении Древлянского, как уже говорилось, почти не вызывают нареканий, хотя некоторые детали все же обращают на себя внимание. Если образ описанного в «Белорусских народных преданиях» волколака можно признать вполне корректным (не считая подозрительного отождествления белорусского персонажа с соответствующим образом из «Метаморфоз» Овидия), то уже в 1852 г. в статье «Исследование о вовкалаках&raquo; Древлянский дает волю своей фантазии. Таким образом, у нас есть возможность проследить эволюцию его «творческой деятельности», посмотреть, как из реального факта белорусской традиции Древлянский формирует фантом. Если в 1846 г. автор ограничивается лапидарным и вполне достоверным описанием волколака как человека-оборотня, по своей воле или по воле колдуна превратившегося в волка, то в статье 1852 г. он уже без тени сомнения «реконструирует» генезис персонажа и этимологию слова. В частности, в соответствии с идеей национальной полноценности, он утверждает, что «поверье о вовкалаках получило исходное свое начало в Белоруссии и уже в последствии привилось к другим славянским племенам», ссылаясь в доказательство своих слов аж на Геродота (Шпилевский 1852, с. 7). А чтобы обосновать свою этимологию этого слова (вовколак — это, якобы, «волк-лекарь», «волк-знахарь», т.е. знахарь, обращающийся в волка), Древлянский придумывает совершенно невозможную и никогда не фиксировавшуюся форму вовколек. Вполне правдоподобный сюжет былички о превращении в волколака соперника на свадьбе Древлянский переделывает в красочную сентиментальную новеллу о страданиях обращенного в волка парня и его жестоком мщении семье своего обидчика.

Что касается русалок, то их, подражая античным образцам, Древлянский именует «водяными нимфами». И хотя сообщенные им сведения о русалках не вызывают подозрений, они все же поражают своей странной краткостью — русалка в этой традиции является одним из центральных персонажей, в белорусской мифологии известно чрезвычайно много быличек и поверий о русалках, способных удовлетворить тягу Древлянского к сентиментальным сюжетам. То, что автор не воспользовался ими, лишний раз свидетельствует, что он довольно поверхностно знал реальную народную традицию, используя в качестве основы для своих фантазий общеизвестные сведения или сведения, почерпнутые им из других этнографических источников такого же полуфантастического характера.

В описаниях цмока содержится уже гораздо больше фантомных элементов. Цмоком (бел. цмок, з.-укр. смок, пол. zmok «змей» от бел., укр. смоктати, пол. smoktać «сосать») в реальной белорусской мифологической системе обычно называется летающий змей, представления о которым могут распадаться на два автономных образа. В одном случае летающий змей мыслится как мифологический любовник, прилетающий к жене, тоскующей о своем умершем или долго отсутствующем муже (Левкиевская 1996, с. 225-247). В другом случае, о котором и упоминает Древлянский под именем цмока-домовика, летающий змей — это персонаж-обогатитель, которого заводят для получения богатства (Левкиевская 1996а, с. 185-212) и который у Богдановича описан под именем змея-деньгоносца (Богданович 1895, с. 73-74). Древлянский довольно верно описывает основные мотивы, связанные с этим персонажем: действительно, обычно такой персонаж, находясь в воздухе, имеет вид огненного змея. Его отношения с хозяином носят характер договора между человеком и нечистой силой, по которому дух-обогатитель приносит своему хозяину богатство, хлеб, молоко, воруя все это у других людей, а хозяин должен кормить змея, ежедневно принося ему на чердак (где обычно такой змей обитает) несоленую яичницу. Древлянский верно сопоставляет белорусский образ с соответствующим польским, приходя к выводу, что «цмок белорусский и змок польский есть один и тот же нечистый дух в образе змеи», хотя он явно не подозревает, что этот образ носит общеславянский характер и оба варианта (змей-любовник и дух-обогатитель) этого персонажа известны в большинстве славянских традиций (Славянские древности 2, с. 147-150, 330-333).

Что касается «общего цмока», который якобы руководит остальными «цмоками», то здесь явное недоразумение, основанное на любимом Древлянским приеме контаминации разнородных звеньев народной традиции. Дело в том, что в Белоруссии (как и у всех восточных славян) прекрасно сохранился апокрифический сюжет о сатане, свергнутом с неба и помещенном Богом в аду (или в каменной горе), где он прикован к столбу железными цепями. Из-за людских грехов в течение года эта цепь истончается, но как только на Пасху запоют «Христос воскресе!», цепь снова становится такой же прочной, как и была. Вот этот сатана в народных рассказах может носить имя главного черта, а иногда и цмока (Шейн 3, с. 312, Богданович 1895, 130), но, естественно, по своей этиологии этот образ не имеет ничего общего с образом летающего змея.

Однако Древлянский здесь не обходится и без более существенных искажений образа. Никакого «лесного цмока», о котором он пишет, в восточнославянской мифологии не зафиксировано, хотя этот самый «лесной цмок», который одновременно, согласно Древлянскому, является и лесовиком (!), до сих пор успешно мигрирует по страницам научных изданий. Начало этому положил, естественно, А. Н. Афанасьев, который перетащил в свои «Поэтические воззрения…» большую часть фантомов Древлянского (Афанасьев 2, с. 333). Б. А. Успенский, в попытках доказать, что леший является манифестацией Волоса, вновь вытаскивает этот фантом на свет Божий: «ср. также белорусского „лесного цмока“, который подобно Огненному Змею, высасывает у коров молоко» (Успенский 1982, с. 87). При этом Успенский ссылается и на Древлянского, и на Афанасьева одновременно, не догадываясь, очевидно, что это, по существу, один и тот же источник. Для других исследователей Б. А. Успенский является слишком непререкаемым авторитетом для того, чтобы можно было усомниться в приводимых им сведениях, поэтому, не обременяя себя излишней рефлексией, А. В. Гура (Гура 1997, с. 315) смело повествует о «лесном цмоке» следующее: «Кроме ведьм и змей высасывание молока у коров могут приписывать и змею, например лесному цмоку (Усп.ФР:87)». Самое трогательное в данной цитате — это доверчивая ссылка на Успенского при полном нежелании обратить внимание на фамилии тех двух «достоверных» авторов, у которых Борис Андреевич почерпнул столь ценные сведения из белорусской мифологии. Можно не сомневаться, что с легкой руки А. В. Гуры (а это в настоящее время один из самых цитируемых авторов) «лесной цмок» и другие фантомы, старательно им собранные в закромах славянских мифотворцев, продолжат победоносное шествие по страницам исследований.

Кроме цмока-домовика Древлянский упоминает еще три персонажа, связанные с домом и благополучием хозяйства в целом. Это падпечник, паветник и клецьник. Что касается падпечника (Древлянский 3, с. 65-66), под которым автор имеет в виду обычного восточнославянского домового, то его образ с некоторыми натяжками можно отнести к числу достоверных. Да и само наименование домового падпечник не вызывает особых подозрений, поскольку печь и пространство под печью — обычное место обитания домового в восточнославянских верованиях. Наименование духов локусов по месту их обитания и по пространству, которое они «курируют», — один из наиболее стандартных способов номинации восточнославянских мифологических персонажей. Эту лексему приводит в своем словаре Носович: «Подпечник — домашний дух, по поверью простолюдинов, живущий под печкою в темноте, которым пугают детей, чтоб не плакали» (Носович 1870, с. 545). О подпечнике как белорусском названии домового упоминает и Богданович, правда, без указания географии (Богданович 1895, с. 66). Подобные названия домового обычны и для мифологической лексики Русского Севера (ср.: запечный, запечник, подпечка, подпечный, подпечник, Черепанова 1983, с. 25, 60). Древлянский не слишком отклоняется от истины, когда рассказывает о преследовании подпечником людей дурных, порочных и бесчестных, каковых он мучит во сне, «являясь перед ними в ужасающих видах». «Ужасающие виды» подпечника оставим на совести Древлянского, но способность домового наказывать людей, нарушивших те или иные запреты и предписания (в том числе и морального свойства), наваливаться и душить их во сне — общая функция этого персонажа на большей части восточнославянской территории (Левкиевская 2000, с. 123, 151).

Что касается клецьника (Древлянский 3, с. 47-51) и паветника (Древлянский 3, с. 63-65), то их образы приходится признать малодостоверными, хотя сама «идея» таких персонажей лежит в области возможного и не противоречит в целом характеру восточнославянской мифологической системы. Что мы имеем в виду? Древлянский описывает клецьника и паветника как типичных духов локусов, каждый из которых, подобно домовому, опекает свой участок усадебного пространства — клеть и поветь. Нужно сказать, что подобное дробление «сфер влияния» в рамках дома не слишком характерно для восточнославянской мифологической системы — обычно одно строение наделяется только одним персонажем-опекуном: в доме хозяин — домовой (хотя он может называться различными именами), в бане — банник (у белорусов — лазник), в овине — овинник (у белорусов — евник), реже встречаются поверья о духах других хозяйственных локусов (к примеру, рижник, гуменник, сарайник, мельничной, колодечник), но подобное характерно скорее для мифологии Русского Севера с ее разработанной и достаточно дробной системой персонажей, опекающих отдельные пространства, чем для белорусских верований (Черепанова 1983, с. 28-29). Для севернорусских верований типична ситуация, при которой одни и те же названия духа дома (типа подполянник, подпечник, дворовик и др.) в одних контекстах могут отождествляться с домовым, в других восприниматься как имена самостоятельных персонажей, «полуавтономных» от домового (там же, с. 24-25). Для белорусской мифологической системы такое «почкование» наименований духов локусов нам представляется менее характерным, хотя сами лексемы клецьник, паветник прекрасно вписываются в словообразовательную парадигму восточнославянской мифологической лексики.

В отличие от паветника, клецьник все же может получить некоторые шансы на признание, поскольку схожие сведения о нем мы находим также у Носовича и Богдановича: «1) Клетник — по поверью некоторых простолюдинов, дух, оберегающий клеть и, в случае опасности от огня и вора являющийся хозяину во сне, а иногда и наяву в темноте с огненными глазами. Теперь редко где сохранилось воспоминание о клетнике. У клетника, кажуць, дужа ясные вочи; 2) бранное слово «вор» (Носович 1870, с. 238). Как сообщает Богданович, «Клетник — дух, оберегающий клеть и, в случае опасности от огня и вора, будто являющийся хозяину во сне, а иногда и наяву в темноте с огненными глазами. Теперь редко где сохранилось воспоминание о клетнике» (Богданович 1895, с. 74-75).

Лексема клетник зафиксирована и в Словаре русского языка с пометой «белор.» в следующих значениях: 1) дружка, свадебный чин, почетный страж, стерегущий молодых в клети, колдун, знахарь, оберегающий молодых от порчи; 2) приставленный к барской клети, ключник; 3) домовой в клети (в скобках есть помета — Д., т.е. Древлянский), 4) вор, подламывающий клети (СлРЯ, 4/4, с. 1099). Таким образом, следует осторожно предположить, что клецьник может относиться к числу «угасших» персонажей (недаром Носович и Богданович свидетельствуют о затухании верований о нем), чья «смерть» наступила в результате универсализации мифологической системы на этом участке. Поскольку этот персонаж был просто частным вариантом домового и дублировал часть его патронажных функций, то и был обречен на забвение как избыточный элемент системы.

Однако, если для «реабилитации» клецьника у нас есть хотя бы некоторые осторожные основания, то паветника, несмотря на его безупречное по словообразовательной модели имя, придется отнести к числу фантомов. Паветнику приписывается статус «младшего служебного духа» вымышленной богини брака Бордзи (имя которой, очевидно произведено самим автором от прилагательного борзый «быстрый», ср. у Носовича (с. 15) барзинький «скоренький, хорошенький»), находящегося, вдобавок, в подчинении у Гарника — «старшего служебного духа Бордзи» (Древлянский 3, 63-65). Образ паветника, в виде шестикрылой огромной птицы расхаживающего по амбарам и сараям молодоженов и доносящего Гарнику о всех неисправностях в хозяйстве, может вызвать только ироническую улыбку. Излишне доказывать, что ни «старших», ни «младших» служебных духов в белорусской мифологии не числится, равно как нет и самой богини брака Бордзи. Что же касается трех исследованных нами имен — падпечника, клецьника и поветника, то, несмотря на единую словообразовательную модель, по которой образованы эти имена (очень характерную для восточнославянской мифологической лексики, обозначающей духов локусов), на их примере хорошо видна амплитуда колебаний между достоверным и фантомным образом у Древлянского. Если падпечник — безусловно реальный факт народной демонологии, то клецьника можно признать лишь «условно годным», а что касается паветника, то он представляет собой чистый фантом.

Чем отличается Белун от Дзедки?

Один из наиболее характерных приемов, с помощью которых Древлянский создает свои фантомные образы, можно назвать приемом компиляции, «склеивания» реально существующих в традиционной культуре мифологических функций с функциями и мотивами, исходящими от самого автора, не характерными для белорусской (а часто — и для восточнославянской) мифологии. При этом искусственным является само сочетание этих функций в рамках описываемого Древлянским персонажа.

Наиболее характерным примером такой функциональной компиляции является Белун (Древлянский 1, с.7-8), который характеризуется Древлянским как добрый дух, источник богатства и милосердия и наделяется тремя основными функциями. Во-первых, Белун предстает как персонаж, связанный с лесом, — он является заблудившимся в лесу и незримо выводит их на верную дорогу. Во-вторых, одновременно он является и полевым духом, который помогает жнецам жать, присутствуя на нивах во время жатвы. В-третьих, он в виде старика в белом и с сумой показывается беднякам и просит утереть ему нос — тот, кто выполнит эту просьбу, получит деньги, которые посыплются из сумки Белуна. При этом количество полученных денег зависит от того, чем будет утерт нос Белуну, — если рукой, то денег высыплется столько, сколько можно забрать рукой, если шапкой или полой одежды — столько, сколько можно унести в шапке или свитке.

В пользу Древлянского отчасти свидетельствует тот факт, что статью о Белуне в свой словарь поместил и Носович, исследователь, не склонный к «кабинетной мифологии». Тем не менее, словарная статья «Белун» у Носовича весьма близко совпадает с описанием Древлянского: «По поверью простолюдинов, белун есть добрый дух, напутствующий заблудившихся в лесу и посредством каких-либо признаков выводящий их на дорогу. Существует поверье, что белун является бедному человеку во ржи в виде старика с соплями, из носа текущими и с сумой на шее и просит путника утереть ему нос. Если бедняк послушает и утрет, то из сумы посыплется богатство, и белун исчезнет. Это поверье сохранилось в пословице: „Посябрывся з белуном“, т.е. разбогател» (Носович 1870, с. 41). Как известно, Носович достаточно критично относился к работам Древлянского и подобных ему мифологов-«фантастов» (в частности, Сестренцевича-Богуша), а если и приводил в некоторых словарных статьях сомнительные сведения из «Белорусских народных преданий», то всегда сопровождал их весьма язвительными комментариями, как, к примеру, в статье о жевжике: «по мнению Шпилевского, какое-то белорусское божество, о котором, впрочем, белорусы не имеют понятия или даже басен» (там же, с. 154). Таким образом, факт включения Носовичем в словарь статьи о Белуне заставляет предположить наличие в сведениях Древлянского «рационального зерна» — реальных элементов народной культуры.

Чтобы выявить это «рациональное зерно», рассмотрим те функции, которые Древлянский приписывает Белуну. Во-первых, это функция, связанная с помощью заблудившимся в лесу людям, которых он, оставаясь незримым, выводит на верную дорогу. Как свидетельствуют имеющиеся в нашем распоряжении материалы, данная функция в восточнославянской традиции практически не существует самостоятельно, а представлена чаще всего как продолжение другой, негативной функции — заставлять человека блуждать, сбивать с дороги, заводить в чащу и только иногда — после соответствующих просьб со стороны человека — возвращать его на потерянную дорогу (Славянские древности, 1, с. 197-199). В восточнославянской традиции эта функция чаще всего закреплена за лешим, чертом, болотником, которые могут принимать облик человека или животного (старика, знакомого, соседа, ямщика, барана, кобылы и пр.) и которые помимо этой функции обладают также рядом других, не имеющих никакого отношения к образу, описанному Древлянским. Согласно быличкам (преимущественно севернорусским), леший изредка может вывести заблудившегося человека на дорогу, если тот об этом попросит или если его родственники принесут лешему жертву, но основная его функция — сбивать человека с дороги, а не выводить на нее. Кроме этого, у славян (преимущественно у западных и в меньшей степени у восточных) существует целый ряд специальных персонажей «блуждания», воплощающих в себе единственную функцию — сбивать человека с пути (например, украинский блуд, блудник и др.). Некоторые из них (как, например, лужицкий błędnik или польский блуждающий огонек) могут также и помочь человеку, проводив его до дому, за что их следует поблагодарить, пообещать грош, хлеб с сыром или кашу (Czerny 1896/1, s. 86, Simonides 1989, s. 283). Но персонаж, который бы обладал только «положительной» частью этой функции (а именно — только выводящий заблудившегося на дорогу), среди доступных нам славянских материалов обнаружен не был.

Во-вторых, с точки зрения Древлянского, Белун по совместительству выполняет и функции полевого духа, помогающего жнецам жать. Как известно, представления о полевых духах развиты у славян достаточно слабо. Однако, и полевой (полевик) — мифологический хозяин поля, известный преимущественно в западных и южных областях России (Новгородская, Смоленская, Орловская обл.), и полудница — женский персонаж, появляющийся в поле в полдень и наказывающий жнецов, работающих в это время, отнюдь не являются благодетельными духами, помогающими жнецам в их работе. Можно достаточно уверенно констатировать, что такой мифологической функции, как помощь людям в жатве, в поверьях восточных славян не существует. Стоит также обратить внимание, что эта деталь отсутствует в словарной статье Носовича.

Третья характеристика Белуна — его способность рассыпаться деньгами перед тем, кто исполнит его просьбу утереть ему сопливый нос, — есть беллетристическая трансформация реальных белорусских (и шире — восточнославянских) верований о кладах. Широко известно, что, согласно народным представлениям, клад прячется его владельцем на определенный срок, после которого (если он до этого не был взят) клад начинает показывается людям в виде животного, птицы или даже человека, отличающихся от реальных какими-то странностями поведения (например, птица, котенок, ребенок, показываются только в определенном месте или только в определенное время, а также лезут на глаза первому встречному, буквально навязываясь ему). Такой клад становится общедоступным и достается тому, кто догадается, что скрывается под видом странного котенка, козленка, старика и при этом правильно себя поведет. Чаще всего считается, что существо, в виде которого проявляет себя клад, необходимо ударить наотмашь или бросить в него что-либо из одежды — тогда он рассыплется деньгами. Реже встречается предписание исполнить то, о чем просит клад, принявший обличье живого существа, в частности, если это старик, нужно утереть ему сопли. Ср. сообщение П. В. Шейна: «Однажды в поле на камне сидел старик и просил проходящих детей утереть ему нос, из которого текли сморкачи. Никто из детей не подходил к старику, но все убегали от него. Наконец один подошел к нему, утер старику нос, смотрит, вместо „сморкача“ лежит перед ним куча золота» (с. Новоселки Игуменского у. Минской губ., Шейн 3, 72). Типологически сходный сюжет с воплощением клада в виде старика, рассыпающегося деньгами перед тем, кто исполнит его просьбу, известен на востоке литовской территории, на границе проживания этнических белорусов: «Пасли люди коней в ночном. Шел хозяин коней пасти да ночь там ночевать. У дороги седой старик сидел. Сунул ему старик палец порезанный и говорит: «Эй, человече, перевяжи мне палец!» Испугался хозяин. А в руке у него недоуздок был. Как врежет старику по голове недоуздком! — «Провались ты к черту, — говорит, — со своим пальцем!» Тотчас со звоном посыпался мешок с деньгами и отозвался голос: «Глупый ты мужик! Не захотел мешок с деньгами завязать, вот и провалились деньги сквозь землю!» (д. Лаумиконяй Молетского р-на, Велюс 1989, с. 143). Как хорошо видно из этих текстов, старик в них является не добрым духом, по социальной справедливости раздающим деньги униженным и оскорбленным, а воплощением вышедшего на поверхность земли клада и достающегося тому, кто знает, как правильно себя вести в подобных случаях. Таким образом, Древлянский не просто вписывает фрагмент народных поверий о кладах в совершенно не соответствующий ему мифологический контекст, он при этом изменяет статус сопливого старика — из безымянного воплощения клада (который может, как уже говорилось, появиться в любом другом обличье) тот становится божеством, источником богатства и милосердия и даже аналогом не менее фантомного Белобога.

Если вспомнить о зависимости количества денег от вида одежды, которой нужно утереть нос Белуну, то вариант этого мотива довольно часто встречается в народных верованиях о кладах, но обычно в том виде, в каком Древлянский передает его в этюде о Дзедке (Древлянский 1, с. 11): как правило, речь идет о зависимости глубины, на которую придется рыть землю, чтобы достать клад, от вида одежды (шапка, пояс или сапог), брошенную на место нахождения клада: если бросить шапку — нужно копать в человеческий рост, пока доберешься до клада, если пояс — то в половину роста, а если сапог — то по колено; иногда, наоборот, нужно бросить именно шапку или часть своих волос, и тогда клад окажется у поверхности земли. Вот, в частности, сообщение из бывш. Седлецкой губ. (территория восточной Польши с преимущественно восточнославянским населением): «На Глухови коло рики закопаны гроши, но нихто йих нэ можэ найти: бо чорт йих добрэ стэрэжэ и ховае в зэмлю и тольки юдицця з людьми. В ночи часто блискае огонь и ходить по полю: а баран биегае и бэчить. Баран-то чорт. Хто зайдэ шукати гроши, то баран и огонь счэзают. Кажут, що як бы найти тое миэсьце, де баран сховаецця и кинути на зэмлю шапку, або крайку, або чобут, то гроши муожня бы найти. Як шапку кинути, то трэба копати до гроши вглыбш чоловэка, як крайку — по пояс, а як чобут — то по колиэна» (Бессараба 1903, с. 45; см. также Kolberg 17, s. 74, Славянские древности, 2, с. 500-502).

Что касается самого названия Белун, то, кроме словаря Носовича, оно в известных нам источниках больше нигде не фиксировалось. В белорусских и польских говорах встречаются лексемы bieluń «растение Datura — дурман» (Karłowicz 1, s. 152, Federowski 1, N 1889, 2626) и białun «растение Senecio ceneraria — вид крестовника» (Karłowicz 1, s. 144), но случаи использования этих лексем в качестве сакральных имен нам не известны. Соотношение же Белуна с Белобогом целиком остается на совести Древлянского, поскольку теоним Белобог, реконструируемый на основе «Славянской хроники» Гельмгольда как доброе божество полабских славян, вызывает не меньше подозрений, чем сам Белун (подробнее об этом см.: Славянские древности, 1, с. 151).

Таким образом, становится очевидно, что Белун, по существу, является сконструированной самим Древлянским компиляцией трех функций, из которых одна (помогать жнецам при жатве) является целиком фантомной, другая (выводить заблудившихся на дорогу) встречается относительно редко и как продолжение другой функции — сбивать человека с дороги. И лишь третья реально существует в белорусской народной традиции, где она связывается не с каким-то добрым духом, а с представлениями о формах воплощения кладов.

Еще одним примером «совмещения несовместимого» в «Белорусских народных преданиях» может служить Дзедка (Древлянский 1, с. 10-12). С одной стороны этот персонаж повторяет функции Белуна как воплощения клада — якобы, огонек, который часто виден на месте захоронения клада, является огненными глазами дзедки, показывающего на поверхности земли свою голову. На место этого огонька нужно бросить что-нибудь из одежды, при этом, как уже говорилось ранее, удаленность клада от поверхности зависит от вида брошенной одежды. Дзедка оказывается таким же сторонником социальной справедливости и благодетелем бедняков, как и Белун. С другой стороны, оказывается, что поминальная неделя (Мясопустная) называется у белорусов дзедавой в честь этого самого дзедки.

Во-первых, реально существующая в белорусском языке лексема дзедка не имеет того мифологического значения, которое ей приписывает Древлянский. Носович выделяет для лексемы дзéдзька два значения: 1) дедушка (детск.), 2) воображаемый страшный лицом дед с горбом, которым белорусы пугают малых детей для удержания их от плача, капризов и шалостей: «Мовчи, дзедзька почуець да и в торбу возмець»; «Дзедзька за вуглом сядзиць». Лексема дзедка также имеет два значения: 1) дедушка; 2) старик, нищий (Носович 1870, с. 132). Хорошо известно, что дериваты с корнем дед- широко распространены у восточных славян в названиях мифологических существ, но, как правило, обозначают просто черта (ср. рус. дедка «нечистый дух, черт», дедко «то же», дедунька «черт, нечистая сила», СРНГ 7, с. 329, 331; укр. дiдько «черт», Гринченко 1, с. 389). В русских говорах, кроме этого, дериваты с корнем дед- часто обозначают мифологических хозяев локусов — домового, лешего, водяного, реже — полевого (СРНГ 7, 330-331, Черепанова 1983, с. 33, 64). В поверьях о кладах черт часто выступает в качестве охранителя спрятанного богатства, поэтому в такой ситуации вполне применима лексема типа дзедка как обобщенное обозначение нечистой силы.

Во-вторых, дзедка не может быть хранителем кладов, как его аттестует Древлянский, по той простой причине, что основная функция духов, охраняющих клады, скрывать, делать их недоступными для людей, а не наделять этими кладами бедняков (см. статью «Клад» в: Славянские древности, 2, с. 500-502), поэтому, в крайнем случае, он мог бы быть воплощением самого клада, как и Белун, но тогда не понятно, какая между ними разница. Единственное, что не вызывает подозрения, это рассказ о добывании клада с помощью разных видов одежды — как уже говорилось выше, этот мотив действительно существует в восточнославянских поверьях о кладах, но ни с каким дзедкой он не связан. В-третьих, полным абсурдом представляется утверждение, что Мясопустная неделя у белорусов утверждена в честь дзедки. Совершенно очевидно, что название дзедовая неделя (как и названия остальных годовых поминальных дней) происходит от лексемы дзеды (ср. пол. dziady), которой у белорусов называют как всех умерших родственников (ср. рус. родители), так и годовые поминальные дни, даты которых в большинстве случаев (и конкретно Мясопустная суббота) были установлены Церковью. Таким образом, искусственный, компилятивный характер дзедки становится более чем очевидным. Комментировать сделанное Древлянским сравнение этого персонажа с Дажбогом на наш взгляд излишне.

Кто такая росомаха?

Еще один прием, который также часто использует Древлянский для конструирования мифологических образов, заключается в следующем: он берет реально существующее в народной культуре мифологическое имя и на него «навешивает» не свойственные этому образу мотивы, характеристики и функции, примером чему может служить сконструированный им фантастический образ росомахи, который вот уже более полутора столетий кочует по страницам весьма солидных исследований в области славянской мифологии.

Лексема росомáха в восточнославянской традиции не лишена мифологических характеристик, однако они не совпадают с нарисованным Древлянским образом получеловека-полульва, живущего на конопляном поле, нападающего преимущественно на молодых людей и высасывающего у них мозг (Древлянский 1 с. 18).

В реальных белорусских и севернорусских поверьях росомаха выступает в качестве женского демонического существа, подобного русалке и часто смешиваемого с ней. В белорусской быличке росомаха (расамаха) описывается как голая женщина с распущенной косой, сидящая на бобровой хатке с плачущим маленьким ребенком на руках и чешущая себе волосы щучим гребнем.

О неустойчивости, размытости в севернорусской традиции образа росомахи свидетельствуют колебания информантов, которые иногда в своих сообщениях путают реальное животное и мифологическое существо: «Россомаха — она похожа на человека. Она у коровы вымя выдират. Ничёво не трогат, а вымя режет. Нет, я ошиблась, это русалка такая. Русалка похожа на человека, а росомаха на четырёх ногах. [Русалки] тоже ходят, скачут на четырех ногах, но у ней ноги как руки, может стоять на две ноги» (Тихманьга Каргопольского р-на Архангельской обл., ЭРС).

Как и другие женские мифологические образы (русалка, полудница, удельница, кикимора), росомаха в белорусской и севернорусской традициях часто выступает как персонаж-устрашитель, которым пугают детей, чтобы они не ходили к водоему или в поле. На северо-западе Белоруссии в окрестностях Будслава (р-н Вилейки, совр. Минская обл.) детей пугали сидящей во ржи русалкой или расамакой, чтобы они не бегали по ржаному полю (Sielicki, 1986, s.213-214). В Карелии детям говорили: «Россомахи во ржы. Штоб рож не топтали, [детей пугали]: „Такая, с длинными волосами, схватит и утащит“. Рож качаецца, так и кажэцца, што росомаха бежыт. Тёмно-каштановая, цвета ржы спелой, и как будто руками она машэт» (кондоп. карел., Черепанова 1996, с. 56-57). «Говорили, маленьки как ребята купаюца вецером, поздно уже, а купаюца: «Ты вон докупаеся вецерами, росомаха тебя утащит» (Тихманьга Каргопольского р-на Архангельской обл., ЭРС).

На основе внешнего вида реального животного росомахи, имеющего лохматую длинную шерсть, а также облика мифологической росомахи-русалки как женщины с длинными, распущенными волосами, в русском и белорусском языках развилось вторичное значение слова росомаха как неприбранной, неряшливой женщины и вообще неаккуратного человека. В Житковичском р-не Гомельской обл. росомахой называют женщину с распущенными, неприбранными волосами (с. Запесочье, Тураскi 4, с. 316). «Кажем: роспейсаласа, як росомаха, а ека та росомаха, то не ведаем» (с. Погост, Тураўскi 4, с. 316). То же значение известно на северо-западе России (в регионе, где преимущественно локализуется мифологический образ росомахи): «А если женщина с распущенными волосами, так мы звали ее росомахой» (Лодейнопольский р-н Ленинградской обл., Черепанова, 1983, с. 80). Носович (с. 569) приводит лексему русумáка со значением «немытый, замараха, неряха», с примером: «С самого рання русумакой ходзиць». Для русского языка В. И. Даль фиксирует, в частности, бранное значение этого слова: «разиня, неряха» с пометами «новгородское, тверское, рязанское, курское, симбирское, тамбовское» и с примером «Ходишь росомахой» — распустив одежду, нараспашку (Даль, 4, с. 104). На основе характерного признака лохматости, растрепанности в севернорусских говорах росомахами называют незавившиеся кочаны капусты: «Капуста не завилась — одни росомахи выросли» (Тихманьга Каргопольского р-на Архангельской обл., ЭРС).

Приведенный материал с достаточной очевидностью показывает, что получеловек-полулев, нападающий на молодых людей и высасывающий у них мозг, есть не более чем продукт мифотворчества, источником которого, быть может, являются античные сочинения типа «Естественной истории» Плиния Старшего (что касается славянских бестиариев, то в них зверь росомаха изображается исключительно мирным и ни на кого не нападающим существом, см.: Белова, 2000, с. 218). Не исключено, что этот мотив в разных вариациях встречается в европейских бестиариях применительно к другим животным. Ср. похожие вариации в фрагменте о медведе, высасывающем кровь из головы спящего человека: Медведица… егда обрящет человека спяща, подъемлет едину ногу свою и полагает ю прямо носа человеческаго и творит его не чувствовати вящии отнюдь, и та копает ров созади главы его, и он не чует, и тогда усты своими глотает кровь бедного оного человека и дает ему нечувственную и злую смерть «Собрания о неких собствах естества животных» Дамаскина Студита (ГИМ, Увар. 5, XVII в., л. 311-313).

Скитание по этнографическим исследованиям образа, описанного Древлянским под именем росомахи, продолжается по сей день. Этому немало поспособствовал В. И. Даль, включив в статью «Росомаха» в своем словаре среди других, вполне достоверных сведений, краткую выдержку из Древлянского с пометой «белорусское»: «Злобный дух, человек со звериной головой и лапами, живет в коноплях» (Даль, 4, 104). А из словаря Даля, авторитет которого в русской научной традиции не привыкли подвергать сомнению, фантом, созданный Древлянским, стал автоматически перекочевывать в другие исследования, в частности, в словарь русской мифологии М. И. Власовой (Власова, 1998, с. 448), которая уже выдает его за русский материал, явно не заметив у Даля географическую помету. А. В. Гура заимствовал сведения о росомахе непосредственно у Древлянского и с присущей ему старательностью пунктуально воспроизвел все фантазии первоисточника (Гура 1997, с. 61, 89, 98, 207), заново актуализировав фантомные черты этого персонажа в современной научной традиции и даже не дав себе труда задуматься о том, что сведения Древлянского явно не согласуются с остальным материалом об этом персонаже.

Питается ли Кадук детьми?

Еще одним персонажем, который Древлянский сконструировал, использовав широко распространенное у восточных славян и поляков мифологическое имя и реально выделенный в народной традиции мифологический локус (болото), является Кадук (Древлянский, 2, с. 98). По мнению Древлянского, Кадук — это самый старший злой дух, который живет в болоте в темном лесу и питается живыми маленькими детьми. Сидя в болоте, Кадук руководит подчиненными ему злыми духами, а также заставляет людей блуждать по болоту, доводя их до гибели. Если кто-либо из его подчиненных не сумеет справиться с поручением, тогда Кадук сам выходит из болота и отправляется к людям (Древлянский 2, 98). Интересно, что Никифоровский (чьи представления о белорусской мифологии также отличаются достаточной степенью фантомности), рисует под этим именем совершенно другой образ: «Кадуки — оставшиеся в живых падшие ангелы, т.е. первые нечистики, появившиеся на свете. Имеют вид копны сена, ворох мха, животные и птицы могут безнаказно общипывать сено и вить гнезда на этих копнах. По иерархии они занимают самое последнее место, т.к. уже почти не способны вредить людям и подступают к человеку только тогда, когда он откровенно порочен. Невинных людей они не трогают и даже не допускают к ним других представителей нечистой силы. Кадуки, забытые инвалиды бесовства (т.к. они повредили себе руки и ноги, падая с неба), имеют сумрачный характер и бродят вдали от других нечистиков» (Никифоровский 1907, с. 44).

Слово кадук хорошо известно не только в восточнославянской традиции, но и у поляков, кашубов, откуда, вероятно, оно и попало в восточнославянские языки. В польских говорах лексема kaduk имеет значения «дьявол», «бесноватый», «падучая болезнь», употребляясь преимущественно в ругательствах типа: «Idź do kaduka! Niech cię kaducy wezną!» (Karłowicz 2, s. 288), «Niech go kaduk porwie!», а также в фразеологизмах типа: «Kaduk wię…», «Po kiego kaduka…» (Skorupka 1, s. 313-314). В кашубских говорах kaduk имеет те же значения и также встречается обычно в проклятьях: «U kaduka jakego, o co va są tak škalujeta!» «Do kaduka…», «Tё, kaduku, ja ce pokažą!» (Boryś, Popowska-Taborska 3, s. 12-14). В русских говорах эта лексема имеет два основных значения: 1) припадок, падучая болезнь (владимирское, смоленское); 2) дьявол, злой дух (Рославлевский у. Смоленской губ., «Калиб цябе кадук побрав», СлРЯ 4/1, с. 72; СРНГ 12, 301; Расторгуев 1973, с. 127). Для белорусского и украинского языков фиксируются те же значения этого слова («дьявол», «злой дух», «падучая»), которое употребляется преимущественно в фразеологизмах и бранных формулах типа «Кадук его возьми» (Носович 1870, с. 227; Сцяшковiч 1972, с. 204; З народнага 1975, с. 141), «За твое добро кадук тобi в ребро» (Гринченко, 2, с. 207; ср. также Чубинский 1, с. 191). Фасмер возводит слово кадук к лат. caducus «дряхлый» (Фасмер 2, с. 157), с ним солидарен и Славский, приписывающий лат. caducus значение «падающий, склонный к падениям, страдающий падучей» и признающий значение «дьявол» у этого слова вторичным и более поздним (Sławski, 2, s. 17-18). В отличие от них, В. Н. Топоров связывает славянское кадук с прусским kadegis «можжевельник» на основе символики можжевельника как растения, связанного с подземным миром (Топоров 1980, с. 111-117).

Как хорошо видно из приведенного словарного материала, слово кадук в славянской традиции имеет лишь общее мифологическое значение и не связано ни с каким конкретным демоническим существом, тем более с главой злых духов. Об этом свидетельствуют и приведенные выше примеры, в которых характеристики и функции кадука разительно отличаются друг от друга: у Древлянского — это старший демон, у Никифоровского — наоборот, «инвалид бесовства», у Сержпутовского — страшное существо, имеющее доступ к человеку лишь в злую минуту, в «Забабонах» — демон, который по ночам мучает скот. Такой «разброс» релевантных признаков персонажа в рамках одной традиции может существовать лишь в том случае, если этот персонаж не наделен в традиции никакими конкретными признаками, не имеет никакой функциональной «специализации», а его имя является лишь маркером для обозначения нечистой силы вообще. В данном случае Древлянский использует мифологическую лексему лишь как «ярлык» для образа, целиком придуманного им самим.

Как выглядит Злыдзень?

Еще одним примером имени-«ярлыка», «прикрывающим» целиком фантомный образ, может служить Злыдзень — Древлянский считает его духом, которого отверг за непокорность Перун (по его мнению слово злыдзень, якобы, означает негодные, дрянные остатки, недоедки), после чего упомянутый персонаж стал делать зло детям. Древлянский рисует его в виде змеи с огненным крылом во всю спину и одним глазом на крыле, сравнивая его с отпадшим духом Светоносцем, под коим он имеет в виду Люцифера (Древлянский 3, с. 43). Нужно заметить, что реальный персонаж с таким именем выглядит гораздо скромнее и неприметнее, вернее, он чаще всего вообще невидим, он выступает в множественной ипостаси и называется злыдни. Лексема злыдзень в белорусском языке означает нищего, бродягу, человека, ведущего бедственную жизнь. Носович, приводя это слово в своем словаре, по поводу фантазий Древлянского добавляет следующее: «Но не заметно, чтобы белорусы злыдня или злыдзеня почитали за духа и чтобы приписывали ему злые действия и порчи, особенно по отношению к детям, как г. Шаманский говорит об этом в белорусских народных поверьях» (Носович оговорился, назвав Шпилевского Шаманским; Носович 1870, с. 210).

В восточнославянской мифологии злыдни (реже — злыдня) олицетворяют несчастливую судьбу, бедность, беду. Их часто представляют себе в виде множества мелких демонов (обычно 12), которые невидимо обитают в доме за печкой. Они могут оборачиваться маленькими человечками или нищими стариками, иметь вид худых с облезшей шерстью животных в виде котов или собак. Нападая на человека, злыдни вскакивают ему на плечи и «ездят» на нем, в результате все его хозяйство приходит в упадок, сам он впадает в нищету и болезни. Избавиться от злыдней очень трудно, но возможно — их можно переловить и куда-нибудь запереть. В быличках бедняк хитростью заставляет злыдней залезть в мешок, который он бросает в болото или в яму и заваливает камнем. Злыдней можно связать и оставить на дороге, и тогда они перейдут к тому, кто их освободит (Чубинский 1, 211, Сумцов 1890, с. 217-218, Романов 8, с. 285). В Смоленской губ. во время святочных игрищ разыгрывалось представление, во время которого охотник выгонял злыдню из темного леса. При этом злыдня считалась олицетворением бедности и нищеты (Добровольский 1914, с. 270). Как видно из примеров, образ злыдней (или злыдни) как персонификации злой судьбы и бедности достаточно хорошо развит в народной мифологии, поэтому совершенно непонятно, зачем Древлянскому было придумывать своего собственного злыдзеня, наделяя его фантастическими чертами.

Откуда взялись Меша и Баган?

Еще одно имя, упомянутое в «Белорусских народных преданиях» можно считать почти безупречным. Меша характеризуется Древлянским как какой-то нечистый дух в виде косматого животного черного цвета, который живет в развалинах и изредка пугает прохожих. Как ни странно, Древлянский здесь почти не уклонился от истины. Лексема меша в реальных белорусских говорах входит в состав языка общения с детьми. Этим словом называют мифологического персонажа-устрашителя, которым пугают детей. В Глуском р-не Минской обл. Мешу описывают как страшилище, которое блуждает ночью или сидит в темном углу: «Чаго ты йдзеш у сенцы? Там меша»; «Маўчы, а то меша у сенцах» (Янковскi 1970).

Что касается Багана, то есть слабая надежда, что эта лексема все же принадлежит к корпусу реальной мифологической белорусской лексики. Во всяком случае, Носович приводит в своем Словаре слово Буган со значением, очень близким тому, что встречается у Древлянского: «дух, покровитель домашнего скота, помогающий при родах животным» (Носович, 1870). Во всяком случае дальнейший поиск Багана/Бугана в белорусских диалектных словарях имеет смысл.

Кто такие Копша и Зничка?

Мы рассмотрели всего несколько примеров того, каким образом Древлянский использует реальные элементы реальных народных поверий и мифологическую лексику для создания собственных фантомных персонажей. В одних случаях он помещает реально существующие мотивы в искусственно созданный контекст, компилируя реальные и фантомные функции создаваемого персонажа (как в случае с Белуном), в других совмещает под реальным мифологическим именем в едином контексте элементы, которые в народной традиции не имеют между собой ничего общего (объяснение названия дзедовой недели именем дзедка, которому приписана функция хранителя кладов), в третьих использует мифологическое имя (или близкое по звучанию однокоренное слово) как ярлык для конструирования своего собственного фантома (как в случае с кадуком и злыдзенем). Примеры подобных мифотворческих конструкций, сооруженных Древлянским на основе реально существующих (или чуть измененных) мифологических имен можно продолжить, к ним относятся лядащцик, лазавик, доброхот, марня, баба-Яга, о которых в рамках данной статьи мы не будем говорить подробно. Кроме этих очевидных имен имеются еще две лексемы, чья принадлежность к группе реально существующих мифологических имен вызывает сомнения. Речь идет о Копше и Зничке.

Мы не будем тратить время и бумагу, доказывая, что никаких богинь мертвых, тем более в виде грязной, испачканной смолой женщины по имени Копша, восточнославянская мифология не знает. В данном случае нас интересует лишь достоверность самой лексемы и наличие у нее какого-либо мифологического значения. Следы этого слова нам удалось отыскать пока у трех достаточно надежных авторов — Носовича, Максимова и Зеленина. Фиксирует это слово и Белорусско-русский словарь (Слоўник 1962), но явно с ссылкой на Носовича. Носович дает следующее толкование: «Кóпша — могильщик, могильный дух, для приобретения благосклонности которого клали деньги в гроб с покойниками. Слово, вышедшее из употребления и оставшееся только в пословице:» грошами и копше догодзишь«(Носович, 1870, с. 246). Как видим, в сообщении Носовича подтверждается связь этого персонажа с миром мертвых, хотя и говорится о выходе лексемы из употребления. У Зеленина копша упоминается среди духов кладов — кладовика, кладового, лаюна, щекотуна (Зеленин 1995, с. 58). Лексемы кладовик и кладовой зафиксированы в Словаре русского языка (СлРЯ 4/3, с. 923, 924), лаюн и щекотун, идущие в общем ряду, надежно подтверждаются Черепановой (Черепанова, 1983, 50) как вологодские обозначения духов кладов (со ссылкой на Тенишевский архив). Что касается копши, то, на наш взгляд, Зеленин заимствовал это слово вместе с другими названиями духов кладов у Максимова, которой, как известно, для своей работы использовал материалы Тенишевского архива и который считает копшу элементом белорусской мифологии. Перечисляя духов кладов он пишет: «В Белоруссии этот дух (кладов — Е.Л.) превратился в маленького бога — Копшу, которого просят указать место кладов и помочь их отрыть, а при удаче благодарят, оставляя в его пользу известную часть добычи» (Максимов 1993, с. 159). Как видим, Максимов и Носович приписывают копше совершенно разные функции, хотя и связанные с подземельной сферой, однако и тот, и другой считают саму лексему вполне достоверной. Это дает повод не записывать копшу в разряд безнадежных фантомов, а продолжить разыскание других материалов.

Что касается Зникчи/Знички (в тексте это слово пишется то так, то эдак), записанную Древлянским в духи кладбищ, который в полночь блуждает по могилам в виде тощей женщины и оплакивает умерших, то сведения, подтверждающие достоверность данной лексемы (лексемы, а не образа, разоблачать фантомность которого мы считаем излишней тратой времени) у нас еще более скудные. Из однокоренных слов Носович фиксирует глагол зникаць «пропадать» и прилагательное зникчемный «испорченный, никуда не годный» (Носович 1870, с. 216).Для лексемы знúчка он приводит следующие значения: «1) Побегушка, которая вдруг явится и вдруг уйдет (»Зничка гета не вседзиць на одном месте«); 2) Падающая мгновенно звезда (»Зничка полетела«); 3) Блуждающий огонь, метеор, которого простолюдины считают за духа» (там же). Фиксация Носовичем мифологического значения для слова зничка (при этом находящегося в рамках достоверного — метеоры в восточнославянской мифологии традиционно ассоциируются летучим змеем) делает его достаточно перспективным для дальнейших разысканий.

Как Зюзю на кутью приглашали?

Теперь обратимся к другой группе персонажей, чьи названия не являются мифологическими именами, а приспособлены для этого самим Древлянским, почерпнувшим их из белорусской диалектной лексики.

Зюзя характеризуется Древлянским как бог зимы, который имеет вид старичка с седыми волосами и седой длинной бородой, низенького и толстого, в белой теплой одежде, но с босыми ногами и непокрытой головой. В руках он держит железную булаву. Как и многие персонажи, изображаемые в текстах Древлянского, Зюзя весьма милостив к людям: он заходит в деревни, чтобы предупредить людей о предстоящей суровой зиме или оказать помощь бедствующему семейству. Именно для Зюзи, по мысли Древлянского, накануне Нового года откладывают в особую миску кутью.

Лексема зюзя зафиксирована в словаре Носовича как нарицательное слово из детского языка со значением «холод, мороз» и производными зюзька, зюзечка с тем же значением и вторым значением «боящийся холода, мерзляк» («Який ты зюзька, не вяликий холод, а ты позяб», Носович, 1870, с. 222). Лексемы «зюзька», «зюзюк» приведены в областном словаре восточной Могилевщины со значением «мороз» и пометой «детское»: «Нi чыпай пальцам лёду, а то зюзька 'тмарозiць»; «Ня йдзi на двор: там зюзька!»; «Зюзюк укуся, ня йдзi з хаты. Ня высоўвай ручкi, бо зюзюк змарозя!» (Бялькевич 1970, с. 212). Глагол зюзицьца, приводимый Носовичем, также принадлежит детскому языку и имеет значение «мерзнуть» («Не зюзься, дзетко мое, на дворе, ходзи в хату», Носович, 1870, с. 222). Лексема зюзя в значении «холод» как слово, употребляющееся при общении с детьми, фиксируется в говорах русско-белорусского пограничья: «Не йди на двор, там зюзя» (Расторгуев, 1973, с. 124) и в русских диалектах: «Ванюшка, не ходи на двор, там зюзя!» (Обоянский, Щигровский у. Курской губ., донское, СлРЯ, 2/9, с. 2956). Слова зюзька, зюзинька в значении «мороз», употребляемые при общении с детьми, фиксирует и Добровольский: «На дворе зюзинька, спрячь ручки» (смоленское, Добровольский, 1914). Обращает на себя внимание тот факт, что лексема зюзя в детском языке чаще всего выступает как субъект действия (зюзя отморозит, заморозит, укусит, на дворе зюзя), что создает определенные предпосылки для персонификации зюзи и приближает его к группе персонажей-устрашителей (наряду с букой, железной бабой, русалкой, дедом, цыганом и пр.), которыми пугают детей для кодификации их поведения.

Единственным известным нам источником, который свидетельствует о Зюзе как персонификации зимы и таким образом частично подтверждает сообщение Древлянского, является статья уроженца Бобруйского уезда, учителя А. Н. Шимановского «Минская губерния и ее народное творчество в связи с описанием народных праздников и обрядов», присланная в 1898 г. в Русское географическое общество (краткое описание статьи приведено в кн.: Зеленин, 1914-1916, 2, с. 687-694). В целом конкретные сведения, сообщаемые Шимановским о свадебном, похоронном и некоторых календарных обрядах, производят впечатления вполне достоверных. При описании зимних праздников встречается и пассаж о Зюзе: «На ужин на голодную кутью вспоминают всех умерших родных и при этом старший «бросает ложку кутьи в угол (кут) Зюзе, богу зимы, или оставляет для него немного кутьи в миске, чтобы задобрить его; под Зюзей разумеют зиму, холод: когда холодно, то говорят: ой, Зюзя, Зюзя» (там же, с. 692). Чуть позднее Зеленин так характеризует дальнейший текст Шимановского: «Мудрствования о первоначальном смысле этого праздника (кануна Нового года — Е.Л.) — борьба Зюзи с богом тепла Перуном и его женой Громовницей=Колядой» (там же, с. 692), что заставляет усомниться в достоверности этого эпизода статьи Шимановского, тем более, что в заключительном резюме к данной статье Зеленин называет «весьма подозрительными» рассуждения Шимановского о происхождении некоторых народных праздников и обрядов. Однако, вряд ли можно предположить, что Шимановский в свою статью, наполненную конкретными и в остальном не вызывающими подозрений фактами, просто вставил цитату из Древлянского. О самостоятельном характере сообщения Шимановского (или о наличии у него другого источника, откуда он почерпнул сведения о Зюзе) свидетельствует тот факт, что обрядовые действия с жертвованием кутьи Зюзе отнесены им к голодной кутье, т.е. к вечеру перед Крещеньем, тогда как согласно Древлянскому, они совершаются в канун Нового года.

Независимо от того, считать ли интересующую нас лексему именем нарицательным, существующим только в детской речи, или, доверившись Шимановскому, допустить ее функционирование в качестве сакрального имени, обозначающего персонификацию мороза и зимнего периода, необходимо подчеркнуть, что обряд призывания на кутью мороза, как и умерших родственников, мифологические персонажи, тучу, волка и т.д. в канун Рождества, Нового года или Крещения широко известен в восточнославянской и, в частности, белорусской традиции. Поскольку этот ритуал подробно проанализирован в научной литературе (Виноградова, Толстая 1993, с. 60-82 Виноградова, Толстая 1995, с. 166-197), мы коснемся только тех аспектов, которые представляют интерес в связи со сведениями Древлянского.

Во-первых, нужно отметить, что Древлянский весьма точно воспроизводит ритуальное приглашение мифологических персонажей и стихий на кутью, до последних десятилетий реально существующее в народной традиции, в частности, в Полесье: «Куття пэред Крэшченнем. И тую куттю выносили, бо морозу. Хозяин выйдэ с кутьёй да и просить мороза: „Мороз, мороз, ходы кутти ести! А як нэ йдош, то нэ йды, ни на ягнята, ни на поросята, ни на телята, ни на ўсякую пашню“. Тры разы, пэрэд вэчэрою. И ўже садяца вэчэрати» (Радчицк Столинского р-на Брестской обл., ПА). Во-вторых, применительно к данному обряду стоит говорить если и не о персонификации мороза, то об элементах персонификации как на уровне вербальных формул, так и на уровне обрядовых действий. Персонификация проявляется, в частности, в обращении к морозу в звательном падеже (что характерно только для одушевленных имен) типа Морозе-морозе или Морозу-морозу, в назывании мороза по имени отчеству (к примеру, Мороз Васильевич), а также в употреблении в вокативных формулах лексемы дед или титульного эпитета пан (дед Мороз, дидо Морозо, пане Морозе и под.). Иногда встречается «семейная» модель вокативной формулы, в которой морозу приписывают многочисленных родственников: «Мороз-мороз, иди кутти исти, з детками, и з женою и з братом, и з сестрою, з сватом, з братом…» (Копачи Чернобыльского р-на Киевской обл., ПА). Персонификация приглашаемого на кутью персонажа может осуществляться непосредственно на акциональном уровне: не так уж редки случаи (если судить по описаниям этого ритуала в Полесском архиве), когда в качестве заместителя мороза (или другого призываемого персонажа) специально или случайно выступал реальный человек, который от имени персонажа отзывался на приглашение: «Мороза звали. Ложку положать для его, для мороза на стол, а потом просять: „Мороз, мороз, ходи куттю ести, як нэ идэш зарэ, то нэ йды николи“. И дале продолжають кушать. Таки шут стане под вокно и почуе и ўскакае ў хату: „Я вуже пришо?“. Нарядица, шчоб нэ познали. Маску яку наложить, яку одёжу на собе наложыть другую» (Радчицк Столинского р-на Брестской обл., ПА). Другая информантка из этого же села рассказала, что на Крещенье в детстве мать послала ее с ложкой кутьи на порог: «Иди, Морозу кутти неси». Их сосед притаился за дверью и забрал эту ложку. Девочка побежала в хату со словами: «Мороза нэ будэ!» Потом сосед вернул уже пустую ложку. В других случаях в роли мороза оказывается вор, забравшийся накануне Нового года во двор, чтобы украсть кобылу. На ритуальное приглашение хозяина «Мороз-мороз, иди куттю есть», он отвечает: «Спасибо, еў и на кобылу сеў, и йдить варота зачынять, бо лоша побежит [идите ворота закрывать, а то жеребенок убежит]» (Верхние Жары Брагинского р-на Гомельской обл., ПА).

Как видно из приведенных примеров, в народной культуре на уровне отдельных обрядовых ситуаций происходит определенная персонификация мороза, что проявляется и на языковом, и на акциональном уровне. Подобный уровень персонификации весьма характерен не только для мороза, но и для других стихий, а также для названий праздников и дней, посвященных различным святым (например, св. Николаю, пророку Илье и пр.). Тенденции к персонификации, как было показано, содержит и лексема зюзя, употребляемая в общении с детьми. Древлянскому осталось лишь немного «исправить» народные верования, объявив персонификацию мороза «богом зимы», придумав ему соответствующую наружность в виде старика в теплом тулупе и «наградив» его добродетельной привычкой сообщать селянам о предстоящих суровых морозах.

Жыж, Жевжык, Паляндра и другие…

Не имея возможности в рамках небольшой статьи столь же подробно анализировать образы других персонажей, мы считаем необходимым кратко охарактеризовать те белорусские лексемы, которые Древлянский «наградил» мифологическим статусом.

Лексема жыж(а) (по мнению Древлянского, так называется бог огня), так же, как и зюзя, почерпнута из детского языка. Ее фиксирует Носович (с. 156) со значением «огонь» и с пометой «детское», правильно указывая в качестве источника заимствования литовский язык, где слово «огонь» также функционирует в детском языке (Либерис 1988, с. 918). Лексема жыжа «огонь» именно как элемент детского языка известна в восточной Могилевщине: «Нi чыпай, дзетка, лампы, там жыжа — укусiць за пальчык» (Бялькевич 1970, с. 212) и на русско-белорусском пограничье: «Вон там, детачка, дивись, жыжа гарыць» (Расторгуев 1973, с. 101).

Жевжык, согласно Древлянскому, это божество рек в виде маленького старичка, живого и проворного до чрезвычайности, живущего в омуте и плавающего под водой. В словаре Носовича лексема жевжик имеет три значения: «1) маленькая на дне реки в песку вертящаяся рыбка; 2) мальчик толстенький, но живой, бойкий, увертливый; 3) По мнению Шпилевского, какое-то белорусское божество, о котором, впрочем, белорусы не имеют никакого понятия, ни даже басен» (Носович, 1870, с. 154). На русско-белорусском пограничье лексема жэвжык известна со значением «подвижный человек, ребенок» (Новозыбковский р-н Гомельской обл.), а также «неспокойный, вертлявый, чересчур подвижный ребенок»: «Да седи ты тиха, жэвжык ты таки!» (Расторгуев 1973, с. 102).

Паляндра, как повествует Древлянский, богиня смерти, которая в виде безобразной женщины забирает души умерших. На этот раз, как нам кажется, он не слишком далеко уклонился от истины, потому что в словаре Носовича паляндра имеет значение «чума, повальная болезнь в роде огневицы или белой горячки» с примером: «Паляндра его возьми» и с глаголом паляндровáць «огнем палить»: «Воспа паляндруець по селу» (Носович, 1870, с. 391). Если учесть известную тенденцию в славянской мифологии персонифицировать духов болезней, то персонификация чумы также вполне возможна, но, естественно, не в статусе богини смерти.

Разамара, с точки зрения Древлянского, это недобрый дух, носящий в воздухе ступу Бабы-Яги и живущий в облаках в виде шестикрылого животного, который похищает детей во время дождя и грозы. В словаре Носовича для этой лексемы приводится три значения: 1) «замараха» («Який ты страшный разамара! Умыйся.»); 2) «неопрятный» («Стыдно дзевце ходить такою разамарою!»); 3) «чучело, сделанное из лохмотьев для пугания птиц и детей, чтобы не портили огородных овощей» (Носович 1870, с. 545).

Шатывила, по мнению Древлянского, служебный дух Бабы-Яги. В словаре Носовича дается лексема шатовúло со значением «чучело, поставленное на огороде для пугания воробьев»: «Цебе за шатовило можно поставиць в горосе» (Носович, 1870, с. 707).

Кликуна Древлянский определил в дорожные духи и представил в виде тощего великана в оборванном балахоне с длинными волосами, с кнутом и золотым рогом в руках. По мнению Древлянского Кликун ездит по дороге на большой змее и вызывает вихрь. Человек должен избегать встречи с вихрем, образуемым Кликуном, иначе тот, взмахнув своим кнутом, нашлет на человека несчастье. В словаре Носовича лексема кликун зафиксирована в следующих значениях: «1) ночной сторож, который должен перекликаться с другими сторожами; 2) Созывающий на господскую работу и поздно вечером под окном дающий знать, к какой работе должны явиться крестьяне к завтрашнему дню; 2) Евреи в городах и местечках, кричащие нараспев, созывая в баню или в школу» (Носович 1870, с. 236). В Словаре русского языка в статье Кликун говорится: «Тот, кто кличет. Кликуны — загонщики, облава. Кликун-трава кличет по зарям „ох-ох!“ или „ух-ух!“. Корень ее имеет человеческий вид (со ссылкой на И. Забелина)» (СлРЯ 4/4, с. 1025). Из ближайших дериватов с корнем клик- в белорусском языке мифологическое значение имеет слово кликуш, которое фиксирует Носович: «воображаемое простолюдинами существо в роде духа, будто кличущее в лесу или даже в доме, но на зов последнего, говорят, не надо откликаться, потому что это кличет злой дух или смерть» (Носович 1870, с.236). Действительно, мотив, который имеет в виду Носович, чрезвычайно широко представлен во всех славянских верованиях (Славянские древности 1, 513), но вряд ли он имеет какое-либо отношение к Кликуну, описанному Древлянским.

Ныдзень, как описывает его Древлянский, оборотень в виде животного, которое жалобно стонет, особенно в лунную полночь. Абсолютно такую же лексему нам в белорусских словарях отыскать не удалось, зато в словаре Носовича оказалась лексема ныдник — «скаредник» с пометой «ругательное» (Носович 1870, с. 342). Близкое по форме слово нудник имеет значения «бедняк», «докучник» (там же).

Кляскун, по Древлянскому, есть бог луны и летних забав, в действительности же — абсолютный фантом, однако его название является реальным словом. Словарь Носовича фиксирует эту лексему со следующими значениями: «1) шалун, производящий треск или шум линейкой; 2) по суеверию простолюдинов, как пишут некоторые белорусские мифологи, лесной дух, называемый также доброхотом. Но у настоящих белорусов нет ни малейшего намека о каком-либо кляскуне, живущем в лесу в роде духа, о доброхоте же есть поверье» (Носович 1870, с. 239). Несмотря на фантасмагоричность всего того, что Древлянский сообщает о Кляскуне, нужно заметить, что само название образовано от глагола ляскать, имеющего весьма ощутимую мифологическую нагрузку у восточных славян. Устойчивой характеристикой мифологических персонажей (особенно русалок, дворового, лешего, водяного) является их звуковое проявление (хлопанье в ладоши, хлопанье ладонью о воду, щелканье кнутом), которое в русских и белорусских говорах часто передается глаголом ляскать: «Хлявник живет в хлевах, в конюшнях, в руках постоянно носит кнут — пугу и часто ею ляскает — хлопает» (Романов, 4, с. 7).

Гарник характеризуется Древлянским, как старший помощник богини брака Бордзи, защищающий новобрачных от ссоры. Если бы у «белорусцев» действительно существовала такая богиня, логично, что гарник стал бы ее верным помощником, потому что эта лексема означает некое приворотное растение: «трава, имеющая свойство, по суеверию простолюдинов, привораживать расположение лиц любимых, но не отвечающих любви» (Носович 1870, с. 109). Ср. приводимое Носовичем существительное гарнéнне «привораживание» (там же).

Как хорошо видно из приведенных примеров, Древлянский почти во всех представленных случаях «творчески развивает» семантический «потенциал», заложенный в том или ином слове. Если основная семантика лексемы жевжык связана с идеей подвижности, быстроты, юркости, то и персонаж, который «выдувается» из этой лексемы, как мыльный пузырь, также наделяется этой характеристикой. Созданный им ныдзень фонетически ассоциируется с нудить, нудный, ныть и в описании наделяется этой чертой — жалобно стонать. В других случаях Древлянский довольно удачно использует возможности персонификации, которые предоставляет ему семантика того или другого слова, как, например, в словах, взятых из языка общения с детьми, в обозначении повальной болезни или в названиях пугала.

Среди наименований персонажей, представленных в «Белорусских народных преданиях», выделяется группа названия календарных периодов или коллективных действий (талока), которые Древлянский с присущей ему последовательностью объявляет богами и богинями соответствующих периодов: коляда, щедрец (канун Нового года — Е.Л.), купало, талока. Не останавливаясь подробно на каждом таком «персонаже», можно обозначить общие тенденции в их образовании. Совершенно очевидно, что в народной культуре названия праздников и сакрально выделенных периодов имеют тенденцию к персонификации. Хорошо известно, что, в частности, колядой у восточных славян называют не только святочный период, но и сами песни, поющиеся в этот период, а также группы ряженых колядников, обходящих село с пением колядных песен, ср., например: «Как пошла коляда к Степану под окошко…». В различных календарных песнях многие праздники часто выступают как субъекты действия: «Светое Рожаство радость принясло, / Светое Василля взвеселило, / Светое Хрищення воду хрисьцило…» (Шейн, 1/1, с. 55-56). В южных областях России в XX веке термином коляда называли календарного демона, появляющегося на святки с безменом и взвешивающего клубки, напряденные девушками. Нерадивых прях пугали, что Коляда побьет их безменом, если они недостаточно напрядут (Козелецкий р-н Калужской обл., архив автора). Очевидно, что как и в случае с Зюзей, Древлянский использует реальные ритуальные и языковые контексты, в которых проявляется персонификация праздников, для того, чтобы перевести их в «разряд» богов и богинь.

Среди других реальных слов белорусского языка фантомными образами наделяются такие названия атмосферных явлений, как Зорка (утренняя Венера) и Пагода, а также сакральные имена, заимствованные из древнерусских письменных источников и «вплетенные» в ткань реально существующих обрядовых контекстов и песен: Ярыло, Перун. Не повторяя всего, что уже было написано о семантике и истории этих имен, а также критики в адрес Древлянского по поводу Ярилы (Кирпичников 1879, с. 150-151), заметим лишь, что знаменитая обрядовая песня про Ярилу, который влияет на рост ржи («А гдзеж jон нагою, / Там жыто капою…), является до сих пор весьма распространенной у восточных славян колядкой про козу: «Дэ каза туп-туп, / Там жыта сим куп. / Дэ каза рогам, / Там жыта стогам…» (Верхние Жары Брагинского р-на Гомельской обл., ПА) или: «де коза стопою, там жито копою… де коза ходить, там жито родить» (Календарно-обрядовi 1987, с. 342), а также других обрядовых песен, где в качестве сакральных обходчиков, выступают св. Николай, св. Юрий, св. Илья или сам Господь Бог:

… Ох, Iлля, Iлля, дзе ты хадзiу…

Я па полю хадзiу, пашаньку радзiу,

Што ступлю ступою, стаяць снапкi капою… (Зiмовыя песнi 1975, с. 173).

Очевидно, Древлянский не стеснялся не только контаминировать реальные и фантомные мифологические мотивы, но и «внедрять» свои персонажи в контексты народных обрядовых песен.

Что касается слов из рефренов и припевов песен типа «ляля», «леля», «ладо», которые выдаются за имена богов и богинь Ляли и Лады, то здесь Древлянский не был оригинален — традиция считать их теоморфными именами, утвердившаяся еще в 18 веке, длилась довольно долго, если не сказать, что длится до сих пор. Пресловутый Чур, которого считал богом не только Древлянский, также появляется на страницах «Белорусских народных преданий» как божество границы (подробнее об этимологии слова чур см.: Толстой 1995, с. 364-370).

Как видно из приведенных выше материалов, большинство имен из «пантеона» Древлянского принадлежат реальному белорусскому языку. Однако лексические источники для ряда «персонажей» Древлянского нам найти пока не удалось, а для некоторых из них, вероятно, и не удастся. Сюда относятся Вазила, Жыцень, Ваструха, Любмель, Цеця, Бордзя, Кумельган, Яркун, Гарцуки. Можно предположить, что конструируя мифологические образы, Древлянский не отказал себе в удовольствии «сконструировать» и названия для некоторых из них по ассоциации с реальными словами (ср.: Ваструха и острый, Вазила и возить, Жыцень и жито, Бордзя и борзый, Яркун и ярый, Гарцуки и гарцевать, Любмел и любить).

Итогом нашего анализа очерков Древлянского является вывод, который кому-то покажется парадоксальным: «Белорусские народные предания» — это, безусловно, фальсификация, но фальсификация достаточно умная и даже изящная, сотворенная человеком, относившимся к белорусской народной культуре настолько внимательно, насколько это возможно для фальсификатора. Из скрупулезного изучения «Белорусских народных преданий» можно заметить, что Древлянский очень тонко чувствовал народную культуру (как ни парадоксально это звучит), вернее, те ее «слабые» звенья, которые могут быть использованы как материал для фальсификации. Можно заметить, что, конструируя свои фантомы, Древлянский не все подряд объявляет богами и богинями, а в большинстве случаев «выращивает» их на той языковой и обрядовой «почве», которая сама дает для этого основания, обнаруживая склонность к персонификации (например, фантомы, рожденные на основе лексем детского языка, типа Зюзи, названий календарных периодов типа Коляды и под.), или использует для характеристики своих «богов» семантику тех лексем, которыми он этих «богов» именует (так, например, Жевжык у него быстрый, подвижный, а Ныдзень нудный). Создавая искусственные имена для своих героев, он старается вписывать их в ассоциативный ряд с реальными словами (ср. Бордзя или Любмел). Даже фальсификации могут быть умными и талантливыми, а что «Белорусские народные предания» относятся именно к этому разряду, доказывать не надо — ведь они и полтора столетия спустя все еще являются фактом научной жизни, тогда как многие их собратья по жанру давно лежат на свалке истории.

Литература

1. Афанасьев 1-3 — Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т. 1-3.
2. Белова 2000 — Белова О. В. Славянский бестиарий. М., 2000.
3. Бессараба 1903 — Бессараба И. В. Материалы для этнографии Седлецкой губернии. СПб., 1903.
4. Богданович 1895 — Богданович А. Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Гродно, 1895.
5. Бялькевiч 1970 — Бялькевiч I. К. Краёвы слоунiк усходняй Магiлёушчыны. Мiнск, 1970.
6. Велюс 1989 — Велюс Н. Цветок папоротника. Вильнюс, 1989.
7. Виноградова, Толстая 1993 — Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужин: структура текста // Славянское и балканское языкознание. М., 1993.
8. Виноградова, Толстая 1995 — Виноградова Л. Н., Толстая С. М. Ритуальные приглашения мифологических персонажей на рождественский ужин: формула и обряд // Малые формы фольклора. Сб. Статей памяти Г. Л. Пермякова. М., 1995.
9. Власова 1998 — Власова М. Н. Русские суеверия. СПб., 1998.
10. Гринченко 1-4 — Гринченко Б. Д. Словарь украинского языка. Ки§ в, 1958-1959.
11. Гура 1997 — Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.
12. Даль 1-4 — Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., Т. 1-4. 1955.
13. Добровольский 1914 — Добровольский В. Н. Смоленский областной словарь. Смоленск, 1914.
14. Древлянский 1-3 — Древлянский П. (Шпилевский П.М.). Белорусские народные предания // Прибавления к Журналу Министерства народного просвещения. СПб., 1846. Кн. 1-2., 1852. Кн. 4.
15. З народнага 1975 — З народнага слоунiка. Мiнск, 1975.
16. Забабоны 1972 — Забабоны. Запiсау Адам Варлыга на Лагоушчыне. New York, 1972.
17. Зеленин 1914-1916 — Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Пг., 1914-1916. Т. 1-3.
18. Зеленин 1995 — Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. М., 1995.
19. Зiмовыя песнi 1975 — Зiмовыя песнi: Калядкi i шчадроукi. Мiнск, 1975.
20. Календарно-обрядовi 1987 — Календарно-обрядовi пiснi. Ки§ в, 1987.
21. Кирпичников 1879 — Кирпичников А. И. Св. Георгий и Егорий Храбрый. М., 1879.
22. Левкиевская 1996 — Левкиевская Е. Е. Сексуальные мотивы в области карпатской мифологии // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М., 1996.
23. Левкиевская 1996а — Левкиевская Е. Е. Славянские представления о способах коммуникации между тем и этим светом // Концепт движения в языке и культуре. М., 1996.
24. Левкиевская 2000 — Левкиевская Е. Е. Мифологические персонажи в славянской традиции: 1. Восточнославянский домовой // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000.
25. Либерис 1988 — Либерис А. Литовско-русский словарь. Вильнюс, 1988.
26. Максимов 1993 — Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. М., 1993. Т. 1.
27. Мiфы 1994 — Мiфы бацькаушчыны. Сост. Васiлевiч У. А. Мiнск, 1994.
28. Никифоровский 1907 — Никифоровский Н. Я. Нечистики. Свод простонародных в Витебской Белоруссии сказаний о нечистой силе. Вильна, 1907.
29. Носович 1870 — Носович И. И. Словарь белорусского наречия. СПб., 1870.
30. ПА — Материалы Полесского архива, хранящиеся в отделе этнолингвистики и фольклора Института славяноведения РАН.
31. Расторгуев 1973 — Расторгуев П. А. Словарь народных говоров западной Брянщины. Минск, 1973.
32. Романов 4 — Романов Е. Р. Белорусский сборник. Витебск, 1891. Т. 4.
33. Сержпутоускi 1930 — Сержпутоускi А. Прымхi i забабоны беларусау-палешукоу. Мiнск, 1930.
34. Славянские древности 1-2 — Славянские древности. Этнолингвистической словарь. М., Т. 1. 1995, Т. 2. 1999.
35. СлРЯ 4/1-4 — Словарь русского языка, составленный вторым отделением Императорской Академии наук. Т. 4. Вып. 1-4. СПб., 1906-1907.
36. СРНГ — Словарь русских народных говоров. М., 1975-. Вып. 1-.
37. Сумцов 1890 — Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. Киев, 1890.
38. Сцяшковiч — Сцяшковiч Т. Ф. Матэрiялы да слоунiка Гродзенскай вобласцi. Мiнск, 1972.
39. Толстой 1995 — Толстой Н. И. Язык и народная культура. М., 1995.
40. Топоров 1980 — Топоров В. Н. Прусский язык. Словарь. I-K. Москва, 1980.
41. Трубецкой 1995 — Трубецкой Н. С. Об истинном и ложном национализме // Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995.
42. Тураускi 1-5 — Тураускi слоунiк. Мiнск, 1982-1987. Т. 1-5.
43. Успенский 1982 — Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.
44. Фасмер 1-4 — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1964-1973. Т. 1-4.
45. Черепанова 1983 — Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. Спб., 1983.
46. Черепанова 1996 — Черпанова О. А. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. Спб., 1996.
47. Чубинский 1 — Чубинский П. П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. Т. 1., Вып. 1. СПб., 1872.
48. Шейн 1-3 — Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Спб., Т. 1., ч. 1-2. 1887, Т. 2. 1893, Т. 3. 1902.
49. Шпилевский 1852 — Шпилевский П. М. Исследования о вовкалаках на основании белорусских поверий // Москвитянин. 1853. Т. 2.
50. ЭРС — Материалы этнолингвистической экспедиции на Русский Север кабинета фольклористики историко-филологического факультета РГГУ.
51. Янковскi 1970 — Янковскi Ф. Дыялектны слоуник. Мiнск, 1970.
52. Czerny 1896/1 — Czerny A. Istoty mitologiczne Serbów Łużyckich // Wisła, 1896. N 1.
53. Boryś, Popowska-Taborska 3 — Boryś B., Popowska-Taborska H. Słownik etymologiczny kaszubszczyzny. T. 3. K-O. Warszawa, 1999.
54. Federowski 1 — Federowski M. Lud Białoruski na Rusi Litewskiej. T. 1. Kraków, 1897.
55. Karłowicz 1-6 — Karłowicz J. Słownik gwar polskich. Kraków, 1900-1911. T. 1-6.
56. Kolberg 17 — Kolberg O. Dzieła wszystkie. T. 17. Lubelskie. Wrocław, Poznań, 1962.
57. Sielicki 1986 — Sielicki F. Wierzenia na dawnej Wilejszczyźnie // Slavia Orientalis. T. 25. N 2. Warszawa, 1986.
58. Simonides 1989 — Simonides D. Wierzenia i zachowania przesądnie // Folklor Górnego Śląska. Katowice, 1989.
59. Skorupka 1 — Skorupka S. Słownik frazeologiczny języka polskiego. T. 1. Warszawa, 1967.
60. Sławski 2 — Sławski F. Słownik etymologiczny języka polskiego. Kraków, 1952. Т. 2.