<< Лапин В. А. Фольклорное двуязычие: феномен и процессПроцессы межэтнических контактов всегда были актуальными в истории культуры России, причем культуры во всем ее объеме и на всех уровнях. Изучение этих процессов в сфере традиционной народной культуры, включая диалектную речь, уже имеет серьезные достижения и соответствующий понятийно-терминологический аппарат. Так, в этнографии предложена самая обобщенная схема применительно к культуре этноса в целом: заимствование/усвоение — трансформация — структурная интеграция. Определение последней стадии употребляется в качестве устойчивого термина, наряду с терминами билингвизм и бикультура или двойная культура (Арутюнов 1989). Более подробно и ближе к нашему предмету эти процессы описываются в плане этнической истории ареалов. «Подселение, вживание, адаптация, постепенное освоение всего релевантного, значительного из субстратной культуры, смешанные браки, длительный этап билингвизма и двойной культуры, постепенная смена одного языка другим, переход на новое этническое самосознание, новую монокультуру, возникновение новой смешанной культуры — таковы основные этапы трансформации одного этнического состояния в другое» (Герд 1995, с.54). В этой замечательной по процессуальной дифференцированности формулировке многое вполне корректно соотносится с нашими дальнейшими рассуждениями. Но с учетом фольклорной традиции как важнейшего компонента культуры этноса в целом здесь требуются, на наш взгляд, некоторые уточнения. Предложенная последовательность выстроена логически не совсем чисто: в перечислении этапов этнокультурных процессов все более явственно (после «смешанных браков») меняется их субъект, то есть носитель культуры. Между тем очевидно, что для обеих сторон, то есть для каждого из контактирующих этносов процессы происходят по разному и с разными же результатами. Следовательно, и выделение этапов, и выстраивание их последовательностей должны быть дифференцированно двуплановыми. Во всяком случае, это соображение представляется справедливым как в отношении истории русской традиционной культуры в целом, так и в отношении культуры многих народов и народностей, вступавших в активные этнокультурные контакты со славянами-русскими. В отечественной фольклористике уже давно фиксируются и описываются многочисленные, хотя чаще всего разрозненные факты фольклорных заимствований и трансформаций на разных уровнях — поэтические сюжеты, мотивы и образы, исторические предания и легенды, словесные клише и фольклорно-обрядовые термины, отдельные песенные мелодии, музыкальные инструменты и инструментальные наигрыши и т.д. В то же время практически отсутствует концептуальная основа и надежная методика подобного рода исследований. Трудности усиливаются также вследствие изощренной дифференцированности, разновременности этнокультурных связей и, главное, частой неочевидности их двухстороннего характера. Можно думать, что именно это последнее обстоятельство служит причиной того, что многие исследования и историко-культурные концепции ориентированы на ассимиляцию как обязательный конечный результат процессов взаимодействия, причем ассимиляцию, естественно, со стороны русских. Конечно, по отношению к некоторым процессам такого крупного исторического масштаба, как сложение северных великороссов и традиционной культуры Русского Севера в целом, возникновение особенностей многих севернорусских и даже среднерусских говоров и т.п., эта позиция справедлива. Но ее нельзя абсолютизироваь, поскольку она как бы закрывает необходимость изучения более тонких, «интимных» механизмов этнокультурных взаимодействий. Между тем, по нашему убеждению, именно эти механизмы и процессы в большой мере обеспечивали специфику и неповторимое своеобразие локально-региональных фольклорных традиций. К общему перекосу и неадекватности представалений о предмете такого рода исследований приводит, кроме того, практически полное отсутствие внимания коллег-смежников к этномузыковедческой проблематике традиционной культуры. Тут приводить примеры нет необходимости — они были бы удручающе массовыми. В таком научном обиходе словосочетание «фольклорное двуязычие» употребляется чаще всего как проходная констатация не совсем обычных, забавных или даже курьезных фактов в исполнительском быту носителей многих, этнически разных фольклорных традиций. Не меняют ситуацию в целом ни многочисленность подобных фактов, ни даже известные фигуры носителей двойной фольклорной традиции, например, сказители=рунопевцы и сказочники Карелии (вроде . .Никифоровой или М. М. Коргуева). При «последовательном взаимовлиянии» может сложиться «до некоторой степени единая для двух или нескольких народов фольклорная традиция» — так осторожно комментирует подобные случаи опытный петрозаводский фольклорист (Криничная 1995, с.39). Иначе смотрит на проблему московский этномузыковед Н. И. Жуланова, которая в результате многолетних полевых исследований музыкального фольклора двуязычных коми-пермяков высказала недавно свою точку зрения, не совпадающую с привычными представлениями об их обрусении и культурной ассимиляции. По ее мнению, правильнее говорить о такой степени особой «двуязычности», «двухосновности» традиционной культуры коми-пермяков, при которой отдельные ее элементы и даже целые слои «трудно разделить на коми-пермяцкие и русские». Что касается находящегося в коми-пермяцком окружении русского старообрядческого анклава так называемых «юрлинцев», то зона их пограничья обнаруживает единый музыкально-песенный стиль и единую же систему фольклорных жанров, так что фольклорная традиция в целом «плавно меняет свои очертания» от русских к коми-пермякам (Жуланова 1995, с.84). При этом «потоки заимствований от русских юрлинцев к коми-пермякам и обратно» хотя и оказывались «совершенно различны по своему содержанию» (развитые фольклорные формы — от русских, «архаичные формы человеческой адаптации, непосредственно связанные с системой жизнеобеспечения… в новой среде» — от коми-пермяков), но «были соразмерны по мощности»(Там же, с.87). Весьма показательно, что фольклорист-этнограф, одновременно работающий с этой же традицией, исходит из общего представления о культурно-конфессиональной замкнутости русских старообрядцев и приходит к выводу о том, что «контакт с культурой коми-пермяков также не получил заметного отражения в фольклоре и мало сказался на обрядах русского населения этого этнического острова»(Макашина 1995, с.76). Думается, что, в данном случае, по отношению к коми-пермякам речь должна идти именно о фольклорном двуязычии (хотя Н. И. Жуланова и не пользуется этим термином), которое для их фольклорной культуры оказалось максимально продуктивной и структурно-стилистически глубокой стадией развития, сохраняющей свою актуальность до сих пор. Можно, таким образом, утверждать, что ни как специфический, но достаточно широко распространенный феномен традиционной культуры, ни как категориальное понятие фольклористики фольклорное двуязычие не осмыслено и не разработано. Между тем, мы убеждены в том, что для глубоких и исторически адекватных исследований фольклорных традиций таких регионов, как российский Северо-Запад и в определенной мере весь Русский Север, традиций Волго-Вятско-Камского региона (зоны активных контактов русских с пермскими народами), Среднего Поволжья (русские с удмуртами и особенно с мордвой) и, вероятно, некоторых других полиэтнических регионов, это — одна из ключевых проблем. Имея некоторый опыт работы с фольклорными традициями контактных зон Северо-Запада, мы видим теперь свою задачу в том, чтобы из ряда эмпирических наблюдений и констатаций термин «фольклорное двуязычие» превратился в научную историко-культурную категорию. Для этого, как представляется, необходимо: 1) определить и описать фольклорное двуязычие как феномен традиционной культуры, 2) понять механизмы образования и его место в реальных этнокультурных и фольклорно-исторических процессах, 3) увидеть его последствия в современном или в зафиксированном фольклорно-этнографическом ландшафте соответствующего региона и, наконец, 4) вписать фольклорное двуязычие как категорию традиционной культуры в понятийно-терминологический язык народоведческих научных дисциплин. Разумеется, все сказанное выше — скорее программа на будущее и здесь может быть предложен лишь первоначальный эскиз ее выполнения. Столь же естественно разумеется, что это будет реконструируемая модель и, следовательно, в известной мере модель гипотетическая. Итак, фольклорное двуязычие (далее — Ф-Ф) представляет собой особое состояние традиционной культуры, возникающее при длительном и глубоком межэтническом этнокультурном взаимодействии и, в свою очередь, формирующее специфическую фольклорную среду. Отметим сразу несколько принципиально важных обстоятельств=характеристик: 1) Ф-Ф является следствием (или следующим этапом) активного взаимодействия этносов на уровне способов и форм хозяйствования, обрядово-бытовой культуры, конфессиональной общности, брачных связей и бытового билингвизма; 2) Ф-Ф соответствует продуктивной стадии существования фольклорной традиции, которая создает или активизирует развитие новых/отдельных фольклорных форм, биэтнических (по происхождению элементов) культурных и фольклорно-этнографических комплексов; 3) в состоянии Ф-Ф его носители, как правило, сохраняют свое исходное этническое самосознание; 4) в формирующемся этнокультурном симбиозе сознание носителей традиции снимает оппозицию «свое — чужое» как этническое противопоставление, весь объем культуры воспринимается вполне органично, сохраняется лишь дифференциация по языку, но при этом каждый язык осознается как один из двух «своих» языков. Для наглядности представим схему, ориентированную на ситуацию Северо-Западного региона и, соответственно, взаимодействие славян-русских и прибалтийско-финских народов. Это первый опыт принципиальной схемы глубоких межэтнических этнокультурных взаимодействий, в результате которых возникает феномен Ф-Ф. Схема процессуально ориентирована (читается слева направо) и отражает не только продуктивный период контактирующих и интегрирующихся фольклорных традиций. Следствия и остаточные процессы и явления Ф-Ф, как уже отмечалось, реально фиксируются до сих пор, хотя весьма редко прочитываются исследователями в таком именно качестве. Разброс подобных фольклорных традиций в жанрово-стилевом и структурно-семантическом отношениях теоретически должен быть и фактически оказывается весьма широким. В схеме отражены два предельных (полюсных) варианта постпродуктивного существования традиций Ф-Ф. 1-й вариант: традиция консервируется, постепенно редуцируется, но формы двойной фольклорной культуры сохраняются традицией, передаваясь из поколения в поколение как ритуально важные, обязательные и семантически значимые. При этом достаточно часто происходит частичная или полная потеря бытового билингвизма. Однако вернувшееся моноязыковое и сохраняющееся моноэтническое сознание не вытесняют и не исключают Ф-Ф, равно как и двойной культуры, поскольку это уже глубоко закреплено традицией. На противоположном полюсе — 2-й вариант: по сумме внефольклорных и внелингвистических факторов наступает качественный перелом, меняются языковое и фольклорное сознание, а вслед за тем, как правило, и этническое самосознание носителей культуры. Происходит полная ассимиляция, хотя все три выделенных уровня — язык, фольклор и весь комплекс традиционной бытовой культуры — сохраняют в той или иной мере, в прямом или, чаще, трансформированном виде следы прежнего этнокультурного состояния. Возникающие в результате фольклорные традиции мы определяем как русские = русскоязычные (по механизму происхождения) фольклорные традиции позднего формирования на иноэтнической/субстратной основе. Перед исследователями тут встает одна из самых сложных, но и увлекательных проблем — историко-этническая интерпретация подобных традиций, то есть реконструкция их этнокультурной истории. Попробуем теперь вписать феномен Ф-Ф в чуть более подробно дифференцированное — разумеется, не буквально хронологически, но относительно-стадиально — историко-процессуальное пространство реально и активно взаимодействующих этносов. Для северо-западного региона это пространство этнически идентифицируемых этносов охватывает около полутора тысячелетий и включает водь, ижору, весь-вепсов, славян-русских, южных карел-ливвиков и людиков, финнов и ингерманландских финнов. Обобщая материалы и наблюдения археологов и историков, этнографов, языковедов, фольклористов и этномузыковедов, сопоставляя их с нашими собственными наблюдениями, можно предположить следующие уровни. (Вероятно, они могут быть интерпретированы и как стадии этнокультурного взаимодействия.) 1-й уровень — отдельные заимствования — бытовые, хозяйственно-культурные, обрядовые, языковые, обрядово-лексические и т.д.; 2-й уровень — «сакрализация» некоторых нетрансформированных иноэтнических заимствований; возникновение=создание гибридных форм, калек-переводов некоторых фольклорных сюжетов, образов, терминов и т.д.; 3-й уровень — трансформация заимствованных элементов, образов, сюжетов и форм, включение их в собственные жанрово-стилевые и семантические системы. Мощным объединяющим фактором для нашего региона оказывается, конечно, ранняя конфессиональная однородность большей части населения и его билингвизм. (Не затрагиваем здесь специфическую проблему раскола, старообрядчества и особенно нерусского старообрядчества на Русском Севере.) С этого момента начинается уже - 4-й уровеь — активная структурно-стилевая интеграция, затрагивающая в том числе и семантику обрядов и музыкально-песенных форм, ритуально-праздничных действ-гуляний, обрядового/необрядового функционирования музыкальных инструментов, традиций и форм музыкально-инструментального музицирования и т.д. Это такая степень этнокультурного взаимодействия, при которой определить формально-смысловую границу со следующей стадией весьма затруднительно. Может быть, она здесь и начинается - 5-й уровень — фольклорное двуязычие. Следствием и одновременно реальностью Ф-Ф является - 6-й уровень — почти всегда локально-дифференцированно формирующиеся в традициях Ф-Ф бинарно-этнические (иногда и тернарные) жанрово-стилевые фольклорные системы, обрядовые и празднично-обрядовые фольклорно-этнографические комплексы; параллельное функционирование некоторых фольклорных жанров, видов или форм на разных языках. Возникновение этих феноменов возможно в силу того, что Ф-Ф соответствует, как уже отмечалось, продуктивному периоду существования фольклорных традиций. 7-й уровень — культурно-языковая ассимиляция, смена фольклорно-языкового сознания и вслед за тем, чаще всего, этнического самосознания; возникновение русскоязычных фольклорных традиций разной исторической глубины. Разумеется, в реальных условиях процессы взаимодействия происходили (и происходят до сих пор!) очень по-разному во времени и пространстве, с разной степенью интенсивности в различных слоях традиционной культуры и в разных этнодиалектных группах. Они не могли быть одинаково равномерными, например, на перифериях, в анклавах и в центрах этнических территорий, при компактно плотном и смешанно чересполосном расселении, в массивах раннего, автохтонного населения и в относительно поздних группах переселенцев и т.д. Мыслительное пространство между двумя нашими «полюсными» вариантами, конечно, реально заполняется множеством промежуточных состояний, в частности, когда этническое самосознание начинает как бы «мерцать» и терять определенность своих очертаний в представлении носителей традиций Ф-Ф. Наконец, процессы взаимодействия не только меняли степень своей интенсивности, но — и это принципиально важно — могли остановиться и законсервироваться на любом из обозначенных уровней=стадий. Однако мы выстраиваем общую базовую модель и потому обязаны рассматривать и максимальный вариант. Иноэтнические культурные заимствования по мере их трансформаций и структурно-стилевой и семантической интеграции входят в общую систему культуры этноса, в том числе и в структуру его этнического самосознания. Ф-Ф — максимальный пик развития подобного этнокультурного симбиоза. Это его качественно новый этап, включающий художественно-творческое развитие традиции. И чем более органично формируется и развивается подобная система, тем в большей степени не только в материальной, хозяйственно-бытовой сфере деятельности ее носителей, но и в некоторых художественно-символических формах обнаруживается способность к самодостаточной устойчивости и относительной этнической независимости, к их продуктивному межэтническому функционированию. Совокупность двуязычной фольклорной среды, особого продуктивного состояния фольклорной традиции и возникновения в ней подобного рода художественных форм мы назвали межэтническим пространством традиционной культуры (Васильева, Лапин 1993). Это сфера активного художественно-творческого пространства культуры реально взаимодействующих этносов. Аналитически-инструментальная проработка гипотезы предполагает обращение к языковым универсалиям, то есть к универсалиям языков традиционной культуры. Это пока еще слабо исследованная специальная область изучения традиционной культуры, в общую проблематику которой мы не можем сейчас углубляться. Поэтому лишь обозначим некоторые существенные для нашего сюжета моменты. К понятию универсалии в данном случае нельзя подходить как к синониму, скажем, словесного клише, или фольклорно-поэтической формулы, или обрядового напева-формулы. Это должен быть другой, более высокий тип обобщения, к тому же, в пределе, иерархически структурированный. Диапазон универсалий может быть очень широк — от универсалий традиционной культуры в целом до универсалий языка/языков культуры, уже — языка фольклора, еще уже — языка музыкально-поэтического фольклора и, наконец, отдельных его видов и жанров. (Ср. опыт построения «ансамбля эпических универсалий», который начинается с социокультурной фигуры рапсода, сказителя-певца — Земцовский, Кунанбаева 1989; см. также дискуссионно перспективную статью А. Кунанбаевой в наст. сб..) Сейчас нас интересует феномен этнической межжанровой универсалии, которая проявляется в этом своем качестве по мере высвобождения некоторой мыслительно-языковой единицы/структуры/формы из первичного функционального контекста и по мере утраты первичного/единственного «истинного» смысла (если, конечно, его возможно выявить). Теряя единичное значение в одной системе, выходя за ее пределы, она переосмысляется (перекодируется), включаясь в другой контекст и в другой уровень системных отношений. Можно думать, что одна из наиболее обобщенных ветвей фольклорных универсалий — композиционные идеи музыкальных/музыкально-песенных форм. В качестве примера напомним о музыкально-поэтической мелострофе-тираде. Композиционная идея этой формы — чередование соответствующих одному стиху музыкальных разделов, то есть мелострок, причем одна (как правило, не инициальная) или несколько из них могут повторяться, а число повторов достаточно свободно. Тирадная мелострофа известна фольклору многих славянских, тюркских, финно-угорских и других народов и часто связана с эпическими или, шире, повествовательными традициями. При этом система стихосложения и ее ведущие признаки не имеют принципиального значения: мелострофа-тирада легко уживается со стихом, организованным разными способами и с разной степенью жесткости. Однако рассмотренная в региональном масштабе, на перекрестьи прибалтийско-финско-русских контактов (см.: Васильева 1979, 1989, 1990 — «вепсская мелострофа» VMS; Лапин 1989, 1990, 1995, 1997, 1997а), она выявляет вполне определенный тип мелодики, благодаря которому может в известной мере служить своеобразным этническим индикатором. В то же время она узнается в разных жанрах и в фольклоре разных народов региона, в том числе и у русских, в знаменитой тирадной мелострофе заонежско-пудожских былин. Думается, перед нами классический пример того, как форма-универсалия высвобождается не только из единственной функционально-жанровой системы, но высвобождается из моноэтнического культурного контекста в целом и превращается из региональной межжанрово-этнической в форму-универсалию межэтнического пространства генетически неродственных, но активно взаимодействующих культур. В связи с этим проясняется и еще одно из важных направлений нашего этномузыкознания — изучение процессов и механизмов образования подобных межэтнических музыкально-языковых универсалий. Нам осталось обозначить последнюю позицию — в какой общенаучный контекст может быть вписан обсуждаемый феномен традиционной культуры. В интересующем нас плане наиболее перспективными представляются концепция и специальный понятийно-терминологический инструментарий, которые разрабатываются сейчас в петербургской этнолингвистике и археологии. Лидеры этого направления, А. С. Герд и Г.С.Лебедев, развивая некоторые идеи Л. С. Клейна (1991) и опираясь на комплексный междисциплинарный подход, выдвигают в качестве центрального звена концепции понятие историко-культурной зоны (ИКЗ). ИКЗ как некоторые ареальные единства выявляются по данным смежных народоведческих дисциплин и обнаруживают при этом поразительную ареальную устойчивость. «Каждая новая этническая трансформация, каждый новый народ не отвергает существующую культуру, а как бы вписывается, вживается и постепенно врастает в нее. Народы приходят и уходят, меняются хозяйственные формы, исчезают археологические культуры и памятники, а историко-культурные зоны остаются и от эпохи к эпохе обретают все большую стабильность и оформленность своего ареала, иногда вплоть до современных политических или административных границ» (Герд 1995, с.48-49). Ключом к интерпретации ИКЗ является историко-культурный тип (ИКТ) как относительно синхронный хронологический срез, в котором по данным разных дисциплин реконструируются и обобщаются отдельные типы/состояния. И — методически точная установка: ИКТ «неразрывно связан с ареалом. Синтез разных данных возможен только там, где их можно локализовать географически и интерпретировать» (Там же, с.50). Вот это принципиально важный и в междисциплинарном плане наиболее перспективный момент реферируемой концепции: последовательность отдельных ИКТ дает возможность реконструировать этническую историю ареала. Для этого нужно каждый ИКТ подвергнуть, а вернее — проверить на возможность его историко-этнической интерпретации. Оговорка=уточнение здесь не случайно, так как в археологии, лингвистике и этнографии хорошо известно, что далеко не всякий хронологический срез культуры (в данном случае — ИКТ) поддается определенной этнической интерпретации. Существуют некие пределы исторической глубины, на которых или за которыми эта процедура становится невозможной. Конечно, фольклорная традиция, а тем более ее музыкально-композиционные формы — это не овеществленный и материально осязаемый хронологический срез, скажем, какой-либо археологической культуры или даже языкового диалекта. Музыкально-фольклорные формы — продукт чистой мыслительно-творческой деятельности носителей культуры. Но поразительная устойчивость этого «продукта» в традиционном сознании, его сохранность во времени и в пространстве дают возможность фиксировать формы этой нематериальной субстанции культуры в реальном географическом пространстве. Ареальные этномузыковедческие исследования и картографирование их результатов вполне могут быть надежным полем совместной работы в рамках концепции историко-культурных зон. Что касается фольклорного двуязычия, то это особое состояние фольклорной культуры контактирующих этносов, вероятно, может быть соотнесено с понятием «историко-культурный тип». Отработка методики сопоставления, а также историко-этнической интерпретации ареалов Ф-Ф в контексте такого сопоставления — особый сюжет и специальная задача. Однако богатые эвристические возможности и перспективность подобного рода исследований представляются несомненными. Литература Арутюнов С. А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М., 1989. Васильева Е. Е. Вепсская мелострофа в междужанровых отношениях причетной традиции // Симпозиум-79 по прибалтийско-финской филологии: Тезисы докладов. Петрозаводск, 1979. Васильева Е. Е. Этномузыковедческая проблематика русского эпоса // Музыка эпоса. Йошкар-Ола, 1989. Васильева Е. Е. Вепсская причетная мелострофа в междужанровых и межэтнических отношениях // Современное финно-угроведение: Опыт и проблемы. Л., 1990. Васильева Е. Е., Лапин В. А. Межэтническое пространство традиционной культуры: (к обоснованию гипотезы) // Актуальные теоретические проблемы этномузыкознания / V Гиппиусовские чтения: Материалы конференции. СПб., 1993. Герд А. С. Введение в этнолингвистику. СПб., 1995. Жуланова Н. И. Юрлинцы: русский «остров» или контактная зона? // Русский фольклор в инокультурном окружении. М.,1995. Земцовский И. И., Кунанбаева А. Б. Музыкальный эпос — феномен и категория // Музыка эпоса. Йошкар-Ола, 1989. Клейн Л. С. Археологическая типология. Л., 1991. Криничная Н. А. О взаимодействии этнокультурных традиций: к методике полевых и теоретических исследований // Русский фольклор в инокультурном окружении. М., 1995. Лапин В. А. Вепсы и русские в музыкально-фольклорных традициях Северо-Запада: (к проблеме историко-этнической интерпретации) // Проблемы истории и культуры вепсской народности. Петрозаводск, 1989. Лапин В. А. Этномузыковедческая проблематика веси-вепсов // Современное финно-угроведение: Опыт и проблемы. Л., 1990. Лапин В. А. Русский музыкальный фольклор в этнокультурном контексте Северо-Запада // Из истории Санкт-Петербургской губернии: Новое в гуманитарных исследованиях. СПб., 1997. Лапин В. А. Русскоязычная причеть Обонежья — этнокультурный феномен // Рябиниские чтения-95: Сборник докладов. Петрозаводск, 1997а. Лапин В. А. Историческая проблематика русского музыкального фольклора / Диссертация в виде научного доклада… доктора искусствоведения. СПб.,1999.
|
|