<<   Бернштам Т. А. Феноменальность и символизм русской народной культуры

Потребность в феноменологическом подходе возникла у меня в конце 1970-х гг. в связи с сугубым интересом к половозрастному ракурсу, или «человеческому лицу» народной культуры и неудовлетворенностью его познания только методами исторической этнографии. Возможности новой перспективы открылись в процессе совместного с этномузыковедом В. А. Лапиным исследования песенно-обрядового комплекса «виноградье», показавшего взаимообусловленную, но не простую связь «внешних данных» культурного факта (генетические корни, этнорегиональные традиции, сюжетные варианты и проч.) с представлениями о нем (смысл, функции и проч.) его творцов и носителей[1]. Максимум возможностей историко-этнографического подхода к изучению половозрастных параметров русской традиционной культуры я осознала при написании монографии «Молодежь в обрядовой жизни русской общины» (1988)[2]. Вехи научной эволюции отразились во всех последующих работах, а окончательный переход, ускоренный ростом моего православного сознания, — в труде о символизме обрядовой культуры восточных славян[3].

Нащупывание методологии нового направления происходило медленно и вначале подспудно, по мере расширения горизонтов (культурного поля) исследования, сбора и анализа данных и источников междисциплинарного диапазона, а также освоения аналогичного или близкого мне опыта в отечественной и зарубежной науке. Осмысление теоретического наследия оказалось весьма результативным: во-первых, я убедилась в причастности собственных замыслов и идей к вечной проблеме российской гуманитарии (в первую очередь — фольклористики), которой более всего подходит название «человек-и-традиция»[4], а, во-вторых, оно помогло мне найти собственные понятийно-методологические ключи. В последнем немалую роль сыграло знакомство с опытом американских и европейских ученых, на чем я остановлюсь подробнее.

I

Истоки этнографии, как новой исторической науки, возводят к труду, который одни ученые восхваляют как первый шаг на пути к открытию законов первобытного общества, а другие критикуют за искажения, вызванные односторонностью их логического (умственного) объяснения. Я имею ввиду книгу выдающегося американского ученого Льюиса Генри Моргана «Лига ходеносауни, или ирокезов» (1851), о которой несколько «окультуренные» (в европейском понимании) представители описанных им индейцев сенека отозвались так: «В том, что он говорит, нет ничего неверного, но в этом нет и истины. Он просто не понимает, о чем говорит». По мнению англо-американского антрополога В. Тэрнера (высказанному более, чем столетие спустя после выхода книги), эта оценка свидетельствует и о безверии (атеизме) Моргана, и о его отрицании рационального зерна в религии раннеклассового общества. Сенека же, по словам того же ученого, подозревали в Моргане нежелание и даже неспособность к сочувственному и глубокому проникновению внутрь жизни, которое дало бы ему возможность более верного суждения об их родо-племенной и политической организации, и о роли в них религии. Впрочем, надо сказать, что толкование социальных и культурных структур примитивных обществ под углом зрения научных представлений и в тех же терминах были типичны для мировой науки ХIХ в., хотя некоторые ученые видели нежелательные издержки подобных подходов. «Немецкие ученые предлагают объяснять старину, исходя из распространенных идей нынешнего времени. Но в воссоздании прошлого они видят лишь себя. Проникновение в структуру мышления, отличного от нашего, — тяжелейшая задача» (разрядка в тексте. — Т. Б.), — сетовал Бахофен в письме к Моргану; «Когда переводишь понятия более простых народов на язык нашей терминологии, нет ничего прощe, как трансплантировать им наши мысли», — писала известный этнолог Эванс-Причард[5].

В ХХ в. необходимость в иных методах изучения традиционных культур народов разной степени развития встала во весь рост перед зарубежными этнологами/антропологами, занимавшимися коренными народами Америки, Африки, Австралии и Океании. Новаторами оказались сторонники психологических подходов. В 1920-1940 гг. большинство гуманитарных методов было «замешано» на психоанализе Зигмунда Фрейда, под влиянием которого находилось лидирующее и весьма продуктивное направление «культура-и-личность» и сформировалась одна из его ветвей — этнопсихология. Психоаналитического воздействия не избегли и ученые, искавшие нестандартные подходы к изучению племенных сообществ разных континентов и создавшие эвристические, до сих пор не утратившие актуальности концепции и школы. Среди них одно из первых мест принадлежит вышеупомянутому антропологу В. Тэрнеру, в чьих исследовательских исканиях я нашла родственные мне черты.

Будучи представителем «религиозно немузыкального» (выражение немецкого философа М. Вебера) поколения обществоведов 1930-1950-х гг., Тэрнер вынужден был, тем не менее, заняться ритуалами, т. е. религией западно-африканского (замбийского) племени ндембу, поскольку оно вошло в орбиту политических задач британской и американской антропологии. В течение девяти месяцев он собирал материал о социальных и родовых институтах ндембу, постоянно ощущая, по его словам, «неловкость» из-за того, что смотрел на них «со стороны». «В конце концов, — пишет ученый, — я был вынужден признать, что, если я хочу понять, что на самом деле представляет собой хотя бы частица культуры ндембу, мне придется преодолеть свое предубеждение против ритуала и начать его исследование»[6]. По мере исполнения своего намерения и вхождения во внутреннюю жизнь племени с глаз Тэрнера спадали старые теоретические шоры и он стал чувствовать себя «прозревшим», но поиск новой теории долго происходил на ощупь, поскольку антрополог подошел к религии в духе ее трактовки американской наукой того времени — всего лишь символическое (знаковое, искусственное) выражение социальной реальности, ключом объяснения которой является ритуал. Однако со-участие в религиозной повседневности ндембу вызвало в нем самом коренные и необратимые мировоззренческие перемены: «.. я узнал … что ритуал и символика не просто … маскировка более глубинных социальных и психологических процессов, что они обладают онтологической ценностью … Расшифровка ритуальных форм и раскрытие происхождения символических действий, может быть, более полезны для нашего культурного роста, чем мы до сих пор предполагали». И вывод: антропологу необходимо «каким-то образом пробраться внутрь религиозных процессов, чтобы получить знания о них»[7].

Следует заметить, что многие наблюдения Тэрнера, неведомо для него самого и более, нежели исследования других зарубежных антропологов, имеют перекличку с идеями отечественных историков культуры и философов антропологического направления первой половины ХХ в. Так, его анализ «антимирного» поведения членов племени ндембу в период прохождения низшей социальной ступени, или фазы переходных обрядов вызывает ассоциации со смеховой (карнавальной) культурой М. М. Бахтина, мысли о соотношении мифа и ритуала и амбивалетности их образов созвучны идеям О. М. Фрейденберг, а разработка темы «символ-миф-ритуал» — тематике двух книг А. Ф. Лосева: «Диалектика мифа» (М., 1930), «Проблема символа и реалистическое искусство» (М., 1976). На Тэрнера ссылались и некоторые историки культуры позднего советского времени — Ю. М. Лотман, Е. М. Мелетинский, Вяч. Вс. Иванов[8], хотя в целом он не столь популярен у нас, как того заслуживает.

К середине ХХ столетия о необходимости взгляда на культуру «изнутри нее» говорили представители разных школ и течений, вводиших в научный обиход и новые методы под названиями «мировоззренческий», «имманентный», «когнитивный» (познавательный), «феноменологический», «эмический», долженствующие обеспечить адекватное ее постижение и описание. Но при этом, как в европейской этнологии, так и в культурной антропологии США господствовало мнение, что с помощью «внутренних» методов возможно изучение только неевропейских и примитивных (первобытных) народностей на том основании, что только им, якобы, присуще религиозное измерение всех сторон жизни: экономической, политической, идеологической, психологической и т. д. Возражения сторонников применения этих методов к изучению традиционных (цивилизованных) обществ приводили к затяжным спорам и противостояниям, продолжающимся по сей день, но решившим вопрос в пользу последних: они редко используются даже в этнологическом религиоведении.

Европейское (и выросшее на его основе американское) религиоведение разделяется на два уровня — история религий (отдельных верований и вероисповеданий) и сравнительное религиоведение. На втором уровне используются два сравнительных метода, или подхода, из которых один получил название «феноменология религии»: с его помощью описываются и сопоставляются факты, касающиеся всех времен и народов. (В культурной антропологии он называется сравнительно-религиоведческим.) По сути — это историко-сравнительный, внешний подход к религиозному феномену, отвечающий на вопрос «что происходило в действительности?» Наряду с ним и на базе его эмпирических данных существует структурный подход, целью которого является универсализация характеристик разрозненных религиозных феноменов с акцентом на их сходство и аналогии. Исторический контекст и конкретные признаки традиции при структурном подходе не имеют никакого значения и опускаются[9]. В настоящее время для европейского религиоведения (этнологии в целом) характерна методологическая и проблемная пестрота: застой или эклектизм концептуальных установок (во Франции, в частности, до сих пор не преодолен примат учения Леви-Стросса), отсутствие общепризнанных школ и теоретических направлений при широком диапазоне исследовательских подходов и определенной конфронтации между сторонниками внешних (объективных) и внутренних (субъективных) методов, вплоть до убеждения в их принципиальной несовместимости. Примерно та же ситуация наблюдается и в американском религиоведении: большинство ученых разрабатывает наследие предшественников (Э. Тэйлора, Дж. Фрезера, Ф. Боаса и др.), значительная часть придерживается взглядов В. Тэрнера относительно равноценности умственного/духовного потенциала у представителей отсталых и цивилизованных обществ, но предпочитает заниматься религией примитивных народностей, используя одну из трех ведущих психологических теорий — рационалистическую, эмоционалистскую или психоаналитическую. Наиболее значительным авторитетом в этой области был М. Элиаде, которому принадлежит собственная концепция религиозной феноменологии с ключевой категорией «иерофания» — воплощение сакрального в чувственном или умственном сознании человека при его контакте с природными объектами. Интересно, что книги Элиаде об архаических мифах и ритуалах, по его выражению, «помогающих человеку вырваться из тягостной действительности», возбудили широкий интерес молодежи и на какое-то время стали знаменем нетрадиционного движения за возрождение «изначальной и подлинной религиозности»[10].

Большую роль в моем методологическом поиске и самоопределении сыграли работы по психологии религии, в частности труды представителя гуманистической психологии Э. Фромма, впервые открыто и четко провозгласившего религию универсальным свойством человеческой психики. Будучи основоположником неофрейдизма Фромм разошелся с основоположником психоанализа (Фрейдом) в оценке значения религии в жизни человеческого общества, а также ее места в научном познании. Подобно Фрейду Фромм рассматривал религиозные установки как психологическую мотивацию человеческого поведения, но, в отличие от него считал религиозную потребность главным условием выживания человека как вида[11].

(Напомню о первостепенном значении вклада в мировой «психологический» фонд идей и концепций выдающихся российских ученых конца ХIХ — первой трети ХХ в. — Л. П. Карсавина, Л. С. Выготского, П. Д. Успенского и др., имена и труды которых были у нас под запретом почти до конца столетия. Их возвращению из небытия немало способствовали ученые-культурологи разного гуманитарного профиля (литературоведы, лингвисты, медиевисты, востоковеды, античники), объединившиеся в конце 1980-х гг. в историко-антропологическое направление для изучения «человека культуры», или «человека в истории»[12].)

Подводя итог краткому обзору опыта моих предшественников и современников, замечу, что я чуть было не остановилась на психологическом подходе, найдя в теоретических разработках его лидеров немало близких мне мыслей. Вот, например, идеи и разработки П. Д. Успенского, которые я полностью (или большей частью) разделяю до сих пор:

«Психологический метод — это переоценка всех ценностей с точки зрения их собственного (здесь и далее выделено автором. — Т. Б.) психологического смысла, независимо от внешних или сопутствующих фактов, на основе которых их обычно судят. Факты могут лгать …».

«С точки зрения психологического метода, не приходится сомневаться в том, что мы откроем множество новых истин, в том числе совершенно непостижимых для нас …».

«Деление мира на видимый и невидимый является основой человеческого мышления о мире, какие бы имена и определения он такому делению ни давал … Идея причин всегда связана с невидимым миром».

И напоследок приведу выдержки из его описания личного мистического переживания в неведомом/невидимом мире: «Новый мир … не имеет отдельных сторон … Весь он виден сразу в каждой своей точке … Объективное и субъективное менялись местами … Каждая мысль, каждое чувство, каждый образ немедленно объективировались в реальных субстанциональных формах, ничуть не отличавшихся от форм объективных феноменов. В то же время объективные явления как-то исчезали, утрачивали свою реальность, казались … фиктивными, надуманными…»[13].

И все же я пришла к убеждению, что суть моей познавательно-исследовательской цели, которую я определила словами прп. Марка Подвижника (VIII в.) «вéдение Истины», более точно выражает термин феноменология, а точнее — религиозная феноменология[14]. И дабы выбор мой стал понятен другим, кратко задержусь на научной истории термина «феномен», предварительно напомнив его философское содержание, поскольку слово употребляется нами в различных и, как правило, не соответствующих ему или не исчерпывающих его значениях: неизвестный или новый факт, удивительное, исключительно интересное, уникальное, загадочное и т. п. явление/событие.

В «Философском энциклопедическом словаре» (М., 1983, с. 717) приводится два значения слова «феномен»: а) явление, постигаемое в чувственном опыте, и б) объект чувственного созерцания. Феномен предполагает такой способ рассмотрения реальности, когда человек от наивного реализма — «вижу вещи» — переходит к осознанию того, что явленность вещей не тождественна им самим. В истории философии феномен интерпретировался в зависимости от истолкования человеческого опыта. В ХХ в. термин наиболее широко употреблялся в направлениях гносеологического дуализма, где феноменальное трактуется как данность/содержание чувства или сознания и тождественно понятию имманентное (постоянное, присущее) в значении границы субъективного опыта.

Научная история феномена восходит к И. Канту, а в разработку его содержания внесли вклад Гегель (о феномене духа), Гамильтон (о феномене психики), Гартман (о феномене нравственного сознания) и др. В первой трети ХХ в. возникло учение о феноменологии, основателем которого считается французский социолог Э. Гуссерль, хотя у него были предшественники. В эволюции феноменологии выделяют три этапа. Первый этап: возникновение многообразных толкований феноменологии и противостояние ее основных вариантов — учений Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Второй этап: применение феноменологического метода в разнообразных науках и прикладной деятельности — психологии и психиатрии, этике, эстетике, праве, социологии, религии, истории, филологии, философии, математике, естествознании и др. Третий этап: превращение феноменологии в одно из основных мировых направлений философско-культурного порядка. Феноменология породила различные течения и методические установки, в совокупности имеющие точки соприкосновения практически со всеми школами современной западной науки: «Существенная близость обнаруживается там, где на первом плане оказывается проблема значения, смысла, интерпретации»[15].

Таким образом, можно сказать, что феноменологический подход универсален для анализа/интерпретации смысла чувственного опыта, стоящего за «вещами» мира в культурах сообществ разных времен и ступеней развития. Кроме того, для меня феноменология означает, в первую очередь интерпретацию этого опыта с позиции и на языке его творцов и носителей, ибо, по словам В. С. Соловьева, «феноменальное существует не само по себе, а в восприятии … Феноменальный реализм — это бытие для людей … благодаря которым оно познаваемо … Феноменальный мир не есть что-то законченное, он все время творится»[16].

Религиозный стержень феноменального мира традиционной крестьянской жизни и культуры требует учета его четырех «китов» — мировоззренческих установок: а) принятие бытия (сущего), б) вера в сверхсущее, в) убеждение в субстанциональной связи человека с сущим и сверхсущим, г) актуализация этой двусторонней связи. Установки определяют «космический» диапазон феноменального мира как многомерного целого, в пространстве которого действуют иные, нежели в видимом мире, причинно-следственные связи и ритмы таких антиномий, как естественное-сверхъестественное, человеческое-Божественное, природное-культурное, профанное (бытовое)-сакральное, жизнь-смерть и т. д.

Самая сущность феноменального бытия задает участие в его исследовании и чувственного (субъективного) сознания ученого, т. е. анализ ведется на научной, строго логической, и интуитивной основах, а в его результатах неизбежно отражается и «феноменальный» образ самого исследователя. Эта специфика составляет важнейшее психологическое условие феноменологии, которая невозможна без самопознания и самоизучения, ибо в ней субъективность ученого обретает, по выражению Э. Гуссерля, «опыт смыслосоотнесенности с миром», а «интеллектуальная интуиция снимает противопоставление двух начал (или векторов) научного творчества»[17]. Литературовед и историк культуры В. С. Библер назвал включенность исследователя во внутренний культурный процесс «диалогом Я с культурой», успешный итог которого зависит от равновесия обеих сторон, ибо перевес «микродиалога» (Я) спускает сознание с высот духа, а перевес «макродиалога» (культура) означает растворение Я в культуре и прекращение диалога как такового (см. его работы о М. М. Бахтине).

Феноменология, имея дело с образами материального мира, выражает их отличие от «телесной» оболочки вещей специфическими понятиями, или языком символов. Поэтому суть и цель моего феноменологического подхода можно выразить и так: интерпретация символизма феноменальной реальности, культурного бытия, или его символического языка. Резонно поставить вопрос: что же такое символический язык крестьянской культуры? Ответ на него я предваряю еще одним экскурсом в научные области, имевшие косвенное и прямое отношение к истории символа.

II

В 1960-х гг. американским социолингвистом Д. Хаймсом было создано теоретическое направление под названием «этнография речи», или «этнография общения», в котором целью и точкой отправления исследования была не лингвистика, а речевое общение в этнографической действительности. В основе новой концепции лежала схема так называемых «компонентов коммуникативных событий» (кстати, восходящая к Пражской школе Р. Якобсона), в перечень которых, состоящий из 16 пунктов, вошли все возможные ситуации общения, их формы и коды, исполнители и адресаты, нормы и виды речевого поведения, формы и жанры речи (начиная с фольклорных), способы их интерпретации в разных коллективах. Примеры, приведенные автором к каждому из пунктов, говорят о том, что одни и те же языковые средства могут служить разным коммуникативным целям (секулярным или сакральным), а одни и те же цели достигаются разными языковыми средствами. Анализ отношений между компонентами и состояниями (ситуациями) показывает, что их функции систематизируются в два уровня, каждый из которых проявляется в случае той или иной установки (цели) речевого общения: либо передача прямой (непосредственной, реальной) информации, либо кодовое сообщение. Последнее по сути является символической функцией речевого общения, хотя Хаймс не употребляет этого названия, несмотря на то, что его этнография речи опирается, по признанию автора, и на работы Э. Кассирера, известного своим учением о роли символа в мифологии[18].

Между тем, до сих пор не существует единого философского определения слова «символ», поскольку оно вошло в науку сравнительно недавно, и по-разному трактуется в зарубежной философии и гуманитарии. Вот вкратце вехи его эволюции.

Перейдя в начале ХХ в. из мира французского искусства в науку, символ попал сперва в европейскую этнологию, а затем — в американскую культурную антропологию, поскольку исследователи обнаружили тесную связь символа с религией и мифами примитивных сообществ. В течение столетия возникали различные концепции о функции символа в архаических культурах. Наиболее известные и влиятельные из них принадлежали Леви-Брюлю (о дологической функции), Леви-Строссу (о логической функции), Кассиреру (о духовной функции). Последующие философские толкования символа находились под воздействием той или иной теории. Оригинальные идеи о символе были высказаны в учениях австрийского философа Л. Витгенштейна («языковая игра» как форма жизни) и представителей течений феноменологической герменевтики — Х. Г. Гадамера, П. Рикёра и др.

В разработке научного содержания термина «символ» приняли участие и ведущие американские антропологи — Л. Уайт, В. Тэрнер, М. Элиаде, каждый в своем роде. Уайт — автор науки культурология, признав за символом специфически человеческое происхождение и универсальность, поступил с ним парадоксальным образом: он ограничил сферу его изучения технологической стороной культурологических объектов, будучи убежден, что для адекватной интерпретации символа необходимо отвлечься именно от «существования человека». В противоположном направлении развивал учение о символе Тэрнер: символическая система — это ритуал, возникающий на стыке диалога между спонтанно образующимся для его исполнения коллективом («коммунитас») и социумом. По Элиаде, символы относятся к разряду образов=«носителей» священного начала (пресловутых иерофаний), идентичных архетипам К. Г. Юнга, таким как космическое древо, мать-земля, центр мироздания и т. п.

Огромное влияние на развитие и одновременно — поляризацию научных и художественных концепций о символе, естественно, оказали Фрейд и Юнг. Разницу воздействия (восприятия) их идей, как мне кажется, любопытно прокомментировать словами великого художника киноискусства Ф. Феллини: «Научное смирение Юнга перед тайной жизни я нахожу более привлекательным (чем ригоризм Фрейда. — Т. Б.). Его мысли, идеи не претендуют на доктрину; их цель — подсказать новую точку зрения, иное отношение (к жизни, людям, событиям и т. п.), которое может обогатить и развить твою личность»[19]. Высказывания Фрейда о символе можно свести к одной фразе: к символу прибегают как к замещению чего-то неустойчивого, уходящего, чего нельзя выразить, но надо забыть, или для того, чтобы скрыть недозволенное, запретное для произнесения вслух. Иными словами, символ для Фрейда — это своего рода «лечебное» средство, или «инструмент» спасения. В аналитической психологии Юнга символ является ведущей категорией, а в учении об архетипах — главным понятием. Долгое время Юнг находился в тени Фрейда, в силу чего интерес к его личности, практической деятельности и теоретическим трудам стал повсеместно активизироваться только с середины ХХ в. В России он проявился еще позднее и почти до конца столетия существовал лишь один том избранных произведений Юнга в русском переводе, опубликованный в 1929 г. в Цюрихе.

Обширность учения Юнга о символе не поддается краткому изложению (собрание его сочинений насчитывает более 20 томов), хотя я все же рискнула на это, воспользовавшись обобщениями Юнга из последней книги[20]. Передаю тезисно основные положения, наиболее существенные для понимания места, смысла и функций символа в феноменальном пространстве народной культуры.

1. Символ — способ выражения непознаваемого (смутного, неизвестного или скрытого от нас).

2. Символом может быть термин, имя, изображение, вещь или что-либо еще, известное нам в реальности, но обладающее специфическим добавочным значением, помимо своего обычного и очевидного смысла. Символичными могут быть также ситуации, идеи, мысли, поступки, эмоции и т. д.

3. На языке символов с нами говорит не столько сознание, сколько бессознательное, — такой же реальный мир психики, только богаче и шире сознания. Кроме индивидуального существует коллективное бессознательное, символы которого составляют основу общечеловеческой символики.

4. Символы коллективного бессознательного имеют тенденцию к образованию «базовых мотивов» — вневременных схем, организующих опыт всего человечества: так называемые, архетипы.

5. Этнические, или национальные образы архетипов — многочисленны и вариативны.

6. По характеру происхождения и общественным функциям символы условно делятся на «естественные» (природные) и «культурные». Вторые — продукт более или менее сознательного творения, они происходят от первых и включают их сакральную сущность. Оба рода символов сосуществуют в культуре и постоянно трансформируются вместе с ней.

7. Символ — универсальная категория духовного в человеке. С его помощью он может управлять областями психики, лежащими за пределами компетенции рассудка, и разговаривать с иными мирами, как бы мы их не называли, — космос, высшие/сверхъестественные силы, Бог. Утрата символов, т. е. способности к трансцендентному разговору, является свидетельством утраты духовных ценностей и приводит к разрыву моральной связи человека с горним миром (Богом), откуда он получает огромную психоэмоциональную энергию. Исключительная ориентация на рационализм (сознание) может оказаться для человечества трагичной.

Российская дореволюционная гуманитария имеет большие заслуги в изучении символизма народной культуры восточных славян, которое началось с украинской словесности, песенности и обрядности (работы Н. И. Костомарова, А. А. Потебни, Н. Сумцова)[21]. Ф. И. Буслаев сделал символ «достоянием» восточнославянского масштаба[22], его присутствие ощущается в трудах А. А. Котляревского, А. Н. Веселовского, О. и Вс. Миллеров и др., специально символом не занимавшихся. В советское время символ оказался почти под запретом, не издавались, как известно, художественные и научные (литературоведческие, философские) сочинения, связанные с направлением русского символизма начала ХХ в. В науке на упоминания о символе решались немногие, и в основном лингвисты-семиотики. Одной из интересных, на мой взгляд, работ этого направления в «предперестроечное время» является статья Ю. М. Лотмана «Несколько мыслей о типологии культур», где он подробно останавливается на роли природных и культурных символов как заменителях письменности в так называемых «устных», или бесписьменных цивилизациях[23]. В целом же наше долгое неведение о символе обусловливает и медленное его освоение, и известное недоверие к его огромному значению, которое М. А. Волошин, например, понимал следующим образом: «… символ — не что иное, как семя, в котором замкнут целый цикл истории … целая эпоха … целый строй идей … целая система познания»[24].

В заключение вводной части о символе напомню, что на иносказательном, или символическом языке Бог в Священном Писании раскрывает нам Свои тайны, произносит пророчества и дает обетования, но разумеют сие, по слову свт. Иоанна Златоуста, лишь избранные, духовно совершенные люди[25].

Теперь возвратимся к вопросу о том, что же представляет собой символический язык русской традиционной культуры? Первая моя попытка сформулировать ответ на него содержится в лекции «Символ в феноменальном мире русской народной культуры»[26]. Взяв за основу ее главные положения, я внесу в них некоторые изменения и дополню их новыми соображениями.

По мере осмысления «космического» масштаба культурной значимости символа я стала осознавать неестественность его научного ограничения в крестьянской культуре сугубо обрядовой сферой, т. е. ритуалом (и то — в лучшем случае!). Это в свою очередь заставило пересмотреть принятую с ХIХ в. в этнографии и фольклористике схему разделения социокультурно-бытовых ситуаций и связанного с ними фольклора на два разряда — «необрядовый» и «обрядовый». Возникнув как способ систематизации накопленной и постоянно поступающей письменной информации, это разделение вскоре стало восприниматься как отражение реально существующей в действительности оппозиции двух культурных уровней (планов).

С несообразностью дихотомии «необрядовый-обрядовый» сталкиваются в первую очередь специалисты, работающие в поле и хорошо знающие материал. Так, ими было замечено, что в оппозицию не вписывается одно из самых распространенных фольклорных явлений — исполнение обрядовых песен в роли необрядовых и наоборот. И если для объяснения смены обрядовой функции на необрядовую можно подыскать более или менее убедительные аргументы, вроде угасания традиции, ее трансформации под воздействием городских, иноэтничных и прочих факторов, то обратный переход с рациональной или логической точки зрения необъясним. Других же резонов либо не ищут, либо не находят. Не задавались фольклористы и этнографы и вопросами типа: как соотносятся с этим двухчастным делением жанровая и иные классификации (родовая, видовая, мотивная)? Почему вне его оказались эпос, сказка, баллада, духовные стихи и так называемые «малые формы» (пословицы, поговорки)[27]?

Жанровый барьер оказался одним из ключевых препятствий в поисках ответов на эти и подобные вопросы. О необходимости его преодоления (возникшей по другому поводу) впервые заговорили этномузыковеды, выявившие искусственность и жанровой дифференциации как таковой, и условность распределения ее дефиниций внутри оппозиции «необрядовый-обрядовый». Основные их выводы сводятся к двум положениям. Во-первых, песенные формы фольклора полижанровы, т. е. их тексты могут использоваться в разных музыкальных формах. Например: баллады, выделенные фольклористами-словесниками в эпическую категорию, не составляют с нею единства, когда их тексты исполняются в музыкальной форме хороводных, колядных или свадебных песен. Во-вторых, некоторые жанры, выделенные словесниками в качестве фольклорных «атомов» (неделимых единиц), с музыкальной точки зрения являются комплексами, требующими разделения и дифференцированного подхода. Призывая к «размежеванию» со словесными жанрами и сквозному анализу, этномузыковеды, однако, пока не создали концепции музыкальной классификации фольклора, вольно или невольно придерживаясь схемы «необрядовый-обрядовый».

А между тем еще в конце 1920-х гг. музыкальные фольклористы, а именно — Е. В. Гиппиус и З. В. Эвальд призывали отказаться от научной классификации русской народной песни и изучать ее методами, более соответствующими феноменальной природе песнетворчества. Гиппиус, в частности, рассуждал таким образом: «Нельзя … втиснуть песню в одну из существующих теоретических схем, что приведет … к урезыванию и выбрасыванию не укладывающихся частей, нельзя и … создавать … новую систему, в которую песня втиснулась бы целиком и улеглась … там прочно, как в гробу, сделанном на заказ»; «Иррациональность и органичность процесса развития народной песни заставляет нас изучать ее методами изучения органической природы … без немедленных выводов и систематизации». В основу этих методов музыковеды предполагали положить классификацию песен, исходя из их народных названий, в первичной важности которых они убедились на примере бытования и исполнительства пинежской лирической песни под названием протяжная. Название это или его варианты проголосная/голосовая, тяжелая, долгая, записанные повсеместно, отражают постоянный признак песни этого типа: непрерывная линия развития (развертывания) мелодического напряжения от начала до конца песни[28]. (Признак несомненно несет семантическую нагрузку, по моему убеждению, подобную той, которая заложена в аналогичных понятийных названиях севернорусских сказок — тяжелая и долгáя [29].) На важность народной терминологии указал и исследователь севернорусских крестьянских песенно-танцевальных игр В. Н. Всеволодский-Гернгросс: «Все классификации танцев страдают погрешностями, так как придуманы … Правильнее всего было бы исходить из разновидностей, определяемых самой жизнью и осознаваемых самими участниками»[30]. К сожалению, эти идеи не получили продолжения

Народная терминология должна лежать, с моей точки зрения, и в основе феноменологического подхода. С ее выявления, собственно, и начинается познание символического языка культуры, некоторые результаты которого из собственной практики я привожу ниже.

В этнографии, фольклористике, лингвистике и других гуманитарных дисциплинах, занимающихся русской традиционной культурой, в качестве оперативных терминов используются слова из народной (крестьянской) понятийной лексики, но с иными значениями. Процессы семантических изменений обычны при заимствовании литературно-разговорным языком слов простонародной речи, но это, как правило, не учитывается при трактовке культурных явлений. Обычно народные и научные термины воспринимаются и употребляются как эквиваленты, что задает ложные установки и дает соответствующие им результаты. Для исследования культурных традиций нужны и народные, и научные понятия, но необходимо скорректировать их значения, дабы прочитать культурные «тексты» более или менее приближенно, если не адекватно, их исходному содержанию и смыслу. Сложность и границы этой задачи можно передать словами С. С. Аверинцева: «Не надо ставить вопрос так: должны ли мы интерпретировать явления культуры далекой эпохи в категориях той эпохи, или, напротив, в категориях нашей собственной эпохи? … Интерпретация возможна только как диалог двух понятийных систем: „их“ и „нашей“. Этот диалог всегда остается рискованным, но никогда не станет безнадежным»[31].

Проделанный мною сравнительный анализ народных и научных терминов отвлеченного порядка привел меня к следующим выводам:

1. Этимология самых распространенных русских/восточнославянских крестьянских понятий отвлеченного типа — обычай (порядок) и обряд иная, нежели их ученые значения, по которым они образуют антиномию ситуаций «бытовая-сакральная» (ср. «необрядовая-обрядовая»).

В народной лексике словом обычай (с диалектными вариантами) называлась совокупность циклического воспроизводства жизни-смерти и всех их конкретных форм как установленный Богом и заповеданный прадедами миропорядок: единство космобиологического и социального ритмов, в сохранении которого человек выступает как бы «на равных» с сущим (природа) и сверхсущим (Бог). Таким образом, в терминах обычай/порядок заложены представления о синкретизме профанных и сакральных аспектов бытия, хотя на позднетрадиционной стадии они «обрели» относительную независимость, в результате которой под обычаем чаще стали разуметь преимущественно «бытовые» стороны, поскольку сакральные ситуации удерживали свои символические обозначения.

Слово обряд (с вариантами и производными) употреблялось у русских в двух смыслах — широком и тесном. В первом оно по существу было почти тождественно понятию обычай, так как означало уклад жизни, домашний и трудовой обиход, привычки, правила поведения и т. д. Узкие значения были в основном связаны с женским домашним бытом и культурой: распорядок дня и труда, предметы хозяйства и обстановки, работы у печи и со скотом, одежда, украшения. Однако в некоторых восточнославянских традициях слово обряд и его производные имели и сугубо сакральную, т. е. символическую функцию: обряжаться=рядиться на святки, в русалок, обряжать=обмыть и одеть покойника, обредить/обернуть — магически воздействовать на человека, превратить его в некое существо или предмет.

2. Понятия обычай и обряд в совокупности охватывали нормативное, т. е. упорядоченное, предсказуемое и регулируемое социумом течение жизни. Ее религиозно-сакральная основа обусловливала вездесущность символа, концетрированно выраженного в языке православного богослужения, пронизывающего также архаические народные культы и ритуалы.

3. Все ситуации переходного, или ненормативного порядка, ожидаемые и неожиданные, назывались отвлеченными терминами притча (притка, пригода) и случай (слука). Всех их можно систематизировать в два рода «случаев», так или иначе связанных с процессами рождения-смерти: чрезвычайные/кризисные ситуации в жизни всего традиционного коллектива (природные катаклизмы, эпидемии, эпизоотии и др.), требующие его противоборства со сверхъестественными силами, и события жизненного цикла от родин до похорон. Оба рода «обслуживались» преимущественно символическим языком.

Итак, можно констатировать, что феноменальному миру более, нежели внешнему, присуща нерасчлененность профанного и сакрального аспектов бытия, что означает практическую «вездесущность» символа, т. е. настоятельную в нем потребность. Под «символическим языком» традиционной культуры я понимаю пласт всех знаковых средств, функции которых могут исполнять любые вещественные, вербальные, звуковые, изобразительные, эмоциональные (смех-плач) и кинетические (жест, движение, пантомима) формы, а также их комплексы и комбинации.

В качестве ключа к интерпретации символа ученые выбирали разные аналитические единицы из семантического инвентаря культуры. Леви-Стросс, например, считал таковой «фразу мифа» (мифему), В. Тэрнер — ритуал, В. Я. Пропп — сюжет волшебной сказки; лингвисты более опираются на «мотив» или «фольклорный текст» (различно толкуемые понятия), этнографы — на вещи[32]. Мой выбор — универсальные категории пол и возраст был сделан интуитивным путем задолго до выхода на «феноменальный путь» и полностью себя оправдал в дальнейшем.

В заключение подчеркну, что поворот к феноменологии отнюдь не означал для меня отказ от внешнего, объективного изучения русской/восточнославянской культуры, ибо постичь феноменальный мир в отрыве от действительности невозможно, да и феноменология, как любой метод, ограничена в своих возможностях. Нелишним будет подкрепить это общее правило некоторыми замечательными мыслями, которые я бы включила в «памятку исследователю». В. Я. Пропп: «Любые методы могут быть плодотворны, если подход индуктивен, т. е. идет от материала к выводам … все методы имеют свои границы применения»[33]. Ж.-Ж. Руссо: «Мы должны принимать результаты изысканий … не за исторические истины, но лишь за предположительные и условные рассуждения, более способные осветить природу вещей, чем установить их действительное происхождение»[34]. К. Леви-Стросс: «Усилия всех наук окажутся полезными для антропологии в самом широком смысле, т. е. познанию человека, объединяющему различные методы и дисциплины …»[35].

Сноски

  1. Бернштам Т. А., Лапин В. А. Виноградье — песня и обряд // Русский Север: Проблемы этнографии и фольклора / Отв. ред. К В. Чистов, Т. А. Бернштам. Л., 1981. С. 3-109.

  2. Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины ХIХ — начала ХХ в.: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988.

  3. Бернштам Т. А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000.

  4. Термин введен мною по аналогии с названием ведущего зарубежного направления первой половины ХХ в. «культура-и-личность».

  5. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 105.

  6. Бейлис В. А. Теория ритуала в трудах Виктора Тэрнера // Символ и ритуал … С. 8.

  7. Там же. С. 9.

  8. Там же. С. 29. См. также: Лотман Ю. М. Искусствознание и «точные методы» в современных зарубежных исследованиях // Семиотика и искусствометрия. М., 1972. С. 5-23; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Иванов Вяч. Вс. Близнечный культ и двоичная символическая классификация в Африке // Africana: Африканский этнографический сборник. ХI. Л.. 1978. С. 214-245.

  9. Логинов А. В. Этнологические подходы в американском религиеведении // Этнология в США и Канаде … С. 241-257.

  10. Кабо В. Р. Современная американская этнография и происхождение религии // Этнология в США и Канаде … С. 258-271.

  11. Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 140-141.

  12. Гуревич А. Я.: 1. Категории средневековой культуры. М., 1984 (2-е изд.), 2. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1988, 3. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. См. также статьи в ж. «Одиссей», выходящем с 1989 г.

  13. Успенский П. Д. Новая модель Вселенной / Пер. с англ. СПб. изд-ва Чернышева. СПб., 1993. С. 79-80, 82-83, 152, 326-327.

  14. См.: Бернштам Т. А. Молодость … С. 7.

  15. Молчанов В. И. Феноменология // Cовременная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 318, 323.

  16. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал / Сочинения в двух томах. М., 1988. Т. I. С. 636.

  17. Молчанов В. И. Гуссерль Эдмунд // Современная западная философия … С. 83-84; Киссель М. А. Интуитивизм // Там же. С. 115-116.

  18. Швейцер А. Д. Этнография речи: теория американской социолингвистики // Этнология в США и Канаде … С. 272-284.

  19. Диалог кинокритика Джованни Граццини с Федерико Феллини // Наука и религия. !988, № 10. С. 58.

  20. Jung Carl G. Approaching the unconscious // Man and his Symbols. London, 1964. P. 18-103.

  21. Костомаров Н. И. Об историческом значении русской народной поэзии. Харьков, 1843; Потебня А. А.: 1. О некоторых символах в славянской народной поэзии. Харьков, 1860, 2. Объяснение малорусских и сродных песен. Харьков, 1887. Работы Н. Сумцова многочисленны; его статьи регулярно печатались в ж. «Киевская старина».

  22. Русская народная поэзия: Исторические очерки русской народной словесности и искусства / Соч. Ф Буслаева.. Т. I — II. СПб., 1861 и др. работы.

  23. Лотман Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости / Отв. ред. Б. А. Успенский. М., 1987. С. 3-11.

  24. Волошин М. А. Лики творчества / Изд. подгот. В. А. Мануйлов, В. П. Купченко, А. В. Лавров. Л., 1989. С. 166.

  25. Подробно цитата приведена в моей книге «Молодость …» (с. 30).

  26. Бернштам Т. А. Новые перспективы в познании и изучении традиционной народной культуры: (теория и практика этнографических исследований). Ки§ в, 1993. С. 80-116.

  27. Впрочем, в фольклористике отсутствуют даже единые общепринятые определения названных терминов (Восточнославянский фольклор: Словарь научной и народной терминологии. Минск, 1993. С. 71-72, 113, 156).

  28. Гиппиус Е. В.: 1. Крестьянская музыка Заонежья // Крестьянское искусство СССР: Искусство Севера. I. Л., 1927. С. 150, 2. Культура протяжной песни на Пинеге // Крестьянское искусство … II. Л., 1928. С. 98-116.

  29. Бернштам Т. А. Русская сказка: Феномен и действительность / Мат-лы междунар. науч. конф., посвящ. 100-летию В. Я. Проппа // Кунсткамера: Этнографические тетради. Вып. 8-9. СПб., 1995. С. 237-239.

  30. Всеволодский-Гернгросс В. Н. Крестьянский танец // Крестьянское искусство … 1928. С. 237.

  31. Аверинцев С. С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство: Зарубежные связи. М., 1975. С. 397.

  32. См. сб.: Этнографическое изучение знаковых средств культуры / Отв. ред. А. С. Мыльников. Л., 1989.

  33. Пропп В. Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи / Состав.. ред., предисл. и примеч. Б. Н. Путилова. М., 1976. С. 128, 143, 151.

  34. Взято: Леви-Стросс К. Понятие структуры в этнологии // Структурная антропология. М., 1983. С. 245 (эпиграф).

  35. Там же. С. 75.