<< Баранов Д. А. Образы вещей (о некоторых принципах семантизации)Каждая культура имеет свой взгляд на вещи и, соответственно, свою систему их образов. Причем одна и та же вещь в разных локальных/этнических традициях может иметь несовпадающие образы, что указывает на существование некоего «зазора» между «реальными» свойствами вещи и порожденным ею семантическим полем. Как представляется, пристальный взгляд на этот зазор, зримо указывающий на неполное соответствие вещественного и знакового в вещи, и позволит подступиться к пониманию того загадочного процесса, в пределах которого происходит превращение природных свойств артефакта в культурно значимые признаки, а значит — и приращение его смыслового пространства. Если абстрагироваться от частностей и исключений, то можно констатировать доминирование в течение долгого времени подхода, в перспективе которого материальный мир представал как набор предметов, обеспечивающих поддержку жизни человека путем удовлетворения его необходимых потребностей. Разумеется, речь идет о тенденции, так как уже с самого начала стали появляться работы, авторы которых за материальностью и «инструментальностью» вещи попытались увидеть нечто большее — ее символическое значение, то есть ту ее глубинную суть, которая больше связана с духовным началом, нежели с «вещным».[1] Появившиеся в последние два-три десятилетия работы по семантике и символическим функциям вещей по большей части заполнили «семантическую лакуну» предметного мира и в значительной степени способствовали стиранию границы между материальной и духовной культурой,[2] об условности и иллюзорности которой сказано было достаточно много. Как следствие, были созданы необходимые предпосылки для обнаружения общих принципов процесса семантизации предметов. Но одновременно с успехами в изучении «языка» вещей возник и целый ряд проблем. Одна из главных и очевидных среди них — это доминирование экстенсивного пути, то есть поиск смыслов связан по преимуществу с расширением поля применения «семантического» подхода, с помощью которого вещный мир заново обживался-осваивался учеными. В своём пределе эта тенденция чревата забвением или игнорированием «вещественного» в вещи, опасным отдалением от него. Попытки выявления символического языка вещей и его расшифровки в отрыве от первичных («реальных») функций и свойств предмета зачастую делают эти построения весьма умозрительными и метафизическими, обнаруживая тем самым определенные инфляционные тенденции в работах данного направления. Более того, тотальная символизация материального мира как бы растворила вещь, лишив ее основного предназначения. Сложилась ситуация, крайние проявления которой удивительно напоминают поэтические изыскания русских символистов почти вековой давности, о которых не без сарказма писал О. Мандельштам: «Русские символисты — запечатали все слова, все образы, предназначив их исключительно для литургического употребления. Получилось крайне неудобно — ни пройти, ни встать, ни сесть. На столе нельзя обедать, потому что это не просто стол. Нельзя зажечь огня, потому что это может значить такое, что сам потом не рад будешь… Вся утварь взбунтовалась. Метла просится на шабаш, печной горшок не хочет больше варить, а требует себе абсолютного значения (как будто варить не абсолютное значение)»[3]. На сегодняшний день благодаря работам как этнографов, так и этнолингвистов наибольшее освещение получили две стороны или, — более категорично, — два полюса бытия вещей: «практический» (материал, техника изготовления, утилитарные функции — вообще все, что касается «материального» в вещи) и «символический» (семантика, ритуальные функции, образ вещи в мифопоэтических представлениях). Эти две формы проявления жизни вещей до недавнего времени изучались по большей части изолированно, в отрыве друг от друга, а значит, — если не упускать из виду целостность мира в сознании носителей традиционного мировоззрения, — и не вполне корректно. На повестке дня стоит задача наведения мостов между этими полюсами, собирания воедино распавшегося на обломки вещного мира. Подступиться к решению этой проблемы позволит, как представляется, поиск ответа на вопрос — не ч т о символизирует или значит вещь, а к а к, к о г д а и п о ч е м у она это символизирует, выходя за рамки своей «вещности» и становясь органичной частью духовного пространства. Кажется очевидным, что обращение именно к функциям, материалу, форме, фактуре, цвету, пропорциям — то есть ко всему тому в вещи, что, с одной стороны, включает ее в пространство материальной культуры, а с другой — взывают к органам чувств человека, позволит ответить на эти вопросы[4]. Итак, чтобы совершить продвижение вперед, необходимо остановиться, оглядеться и более пристально взглянуть на мир вещей и, в частности, посмотреть, какие физические, «природные» свойства, атрибуты, предикаты предмета и почему становятся признаками, которые служат основой для формирования его семантического поля[5]. Здесь следует указать, что сама по себе вещь не обладает семантикой — ее культурное значение формируется при включении в определенный культурный контекст, точнее — обрядовую ситуацию, которая актуализирует символическую интерпретацию того или иного свойства предмета. Очевидно, что выбор свойства в качестве объекта семантизации в значительной степени обусловлен телеологией ритуала. Ритуал «берет» от вещи только то, что ему необходимо и отвечает его потребностям. Из всего многообразия атрибутов вещи, могущих развернуться в пышное соцветие ее символов, лишь один или несколько становятся основой семантизации. Иными словами, каждый конкретный обрядовый контекст, как это не парадоксально, в какой-то степени «обедняет» вещь, делает одномерной, плоской, вуалируя ее богатейшую семантическую потенцию высвечиванием лишь того в ней, что не противоречит задачам ритуала. Таким образом, семантика вещи характеризуется ситуативностью, «перетеканием» смыслов и является результатом своего рода «встречи» реалии, обладающей первичными, природными свойствами, с той или иной знаковой системой. Генерируемые этой ситуацией признаки не только обнаруживают глубинную природу вещи, но и — если они общие для разных вещей — создают символическую синонимию, которая группирует объекты и, следовательно, порождает вторичную классификацию, имеющую имманентный и имплицитный характер. В этом случае, когда в обрядовом контексте актуализируется какой-либо признак, предметы, обладающие этим признаком, образуют изофункциональный ряд и могут без ущерба для результата обряда заменять друг друга. И все же при всей кажущейся простоте механизм символизации вещи нельзя считать проясненным до конца. Речь здесь идет и о степени мотивированности вещи как определенного ритуального символа[6], то есть, почему в том или ином обряде используется именно эта вещь, и — самое главное, — о причинах избирательности семантизации одних свойств при полном игнорировании других, даже если эти другие вполне могли бы быть «на руку» ритуалу. Очевидно, что любому артефакту присуща определенная иерархия свойств: одни имеют сильную позицию в обрядовом контексте и тогда они превращаются в признаки, другие остаются невостребованными и не приобретают культурной значимости. В качестве предварительного замечания можно указать на то, что таксономия свойств вещи — формы, материала, фактуры, цвета, пропорций, веса, названия и т. д. вероятно обусловлена не в последнюю очередь и тем, что ее признаки коррелируют с органами чувств человека, поскольку «для человека в вещи открывается лишь то, что может быть принято человеком в силу возможностей его восприятия»[7]. По сути, семантизация вещи связана с ее и д е н т и ф и к а ц и е й, которая основывается на тех признаках, которые выделяют вещь, делают ее «заметной». Неудивителен поэтому интерес ритуала с присущей ему мобилизацией всех средств выразительности к тому в вещи, что наиболее мощно апеллирует к органам чувств человека. В таком контексте с ритуалом сближается загадка, которая также обнаруживает избирательность признаков, через которые загадывается-идентифицируется вещь: одни признаки наделяются опознавательной функцией, другие обделяются вниманием со стороны загадки и, соответственно, не несут никакой семантической нагрузки. Более того, загадка в силу метафоричности своего языка проливает свет на механизм формирования образа вещи, который, в свою очередь, включается в обрядовую метафорику. В качестве иллюстрации к сказанному приведем два примера ритуальных функций одного из самых полисемантичных предметов в восточнославянской традиции — веника, в которых достаточно наглядно представлена роль загадки как путеводной нити в широкий семантический пласт. Первый пример касается запрета для беременной женщины перешагивать через веник, в противном случае у новорожденного «ноги стянутся»[8]. По-видимому, в данном контексте главным признаком веника стала такая его конструктивная особенность как «стянутость», опоясанность составляющих его веток. Это предположение верифицируется загадкой[9], в которой обыгрываются аналогичные признаки: «Маленький Ерофейко подпоясан коротенько» (№ 3626), «Скручен, сверчен, связан, по избе скачет» (№ 3653). Кстати сказать, такая же мотивировка («ноги стянутся») относится и к запрету перешагивать коромысло[10], но в этом случае значимо уже такое конструктивное свойство, как способность «соединять» два ведра. Подобная «соединительная» функция коромысла засвидетельствована в описании его через образ моста в загадке: Промеж двух морей, по мясным горам, гнутый мостик лежит (№ 3842). Второй пример более сложный, так как мотивация включения веника в обрядовый контекст не является очевидной. Речь идет о бытовании во Владимирской губ. запрета жечь веники, «а то не будут жить в этом доме телята»[11], который указывает на загадочное семантическое отождествление теленка с веником. Обращение же к загадке хотя и не дает прямого ответа на причины такого уподобления, но обнаруживает ступенчатый, окольный процесс сближения этих, казалось бы, не имеющих ничего общего, реалий благодаря метафоризации, игре смыслами, которые характеризуют язык загадки. Так, если рассмотреть случаи появления в загадке теленка, то можно обнаружить, что его образ в загадке является в некоторых случаях сигнификатом языка: Мокрый теленок в подполье лежит (№ 1534), В избе под лавкой мокрый теленок лежит (№ 1535), Мокрый теленочек из-за перегородочки глядит (№ 1536) — Язык. Хорошо известно, что в разного рода паремиях язык в свою очередь метафорически обозначается помелом, ср. поговорку: «Бабий язык — чертово помело»[12], а также загадку: Стоит столб, а в столбе помело — Язык. (№ 1542). В сказке баба-яга вместо помела «языком печку лижет»[13]. Отождествление языка и помела является частью более общего универсального уподобления рта и печи, которое усиливается представлением о печи как «пожирающей» дрова: Стоит Матрена здорова, ядрена, пасть открывает, что дают, глотает (№ 3332). Соответственно благодаря «синонимии» языка и помела образ теленка стал сигнификатом и для последнего: Сырой теленочек в подполье упал — Помело. (№ 3433). Таким образом, помело семантически сближается с теленком. И, наконец, помело в свою очередь через общую номинацию — помело — 'веник'[14] и через общий предикат мести отождествляется с собственно веником и, соответственно, на веник переходит часть образов, в том числе и теленка, в результате чего последний отождествляется с помелом. Разумеется, эта лишь приблизительная и одна из возможных моделей метафоризации и семантизации вещи, но в данном контексте существенным является то, что загадка демонстрирует богатейшие возможности для реконструкции процесса превращения предмета в образ, который включается в общую систему обрядовой и внеобрядовой символики. Здесь следует заметить, что «загадочный» образ вещи только частично совпадает с обрядовым в силу принципиально неполной взаимопереводимости вербального и акционального языков. В этой связи стоит вспомнить известные высказывания Р. О. Якобсона и вслед за ним Ю. М. Лотмана о неотделимости языка от выражаемого им содержания, о направленности на код (язык) и вытекающей отсюда ситуации их взаимной непереводимости[15]. В зависимости от того, каким способом (через загадку или ритуал) передается смысловое содержание реалии, меняется и ее семантика. В приложении к загадке можно сказать, что не все признаки, через которые описывается вещь в загадке, оказываются задействованными в обряде, и наоборот, не все «обрядовые» признаки обнаруживают себя в загадке. И последнее замечание, касающееся смыслоразрешающих возможностей загадки. В загадке через отождествление-идентификацию представлена тотальная классификация предметного мира, его атрибутов и предикатов, где все взаимосвязано, где одно бросает луч света на другое или — в терминах лингвистики, — где каждый загадываемый объект (денотат) через отождествление со своим сигнификатом связан со всеми другими объектами. Здесь мы опираемся на положение о том, что если одна и та же образная часть загадки имеет несколько ответов, это еще не свидетельствует о произвольности отгадки. Ср. в этой связи высказывание Э. Кенгэс-Маранда о том, что «между собственно загадкой и отгадкой существует тесная связь, как и между альтернативными отгадками одной и той же загадки»[16]. Ниже через призму загадки и обряда предлагается анализ формирования семантики и ритуальных функций некоторых предметов печной утвари: ухвата, сковородника, кочерги. На поверхности лежит объединяющая их черта — признак места хранения и функционирования (печь), что послужило, вероятно, одной из причин частичного перекрывания их семантических полей и в фольклоре и в обряде. Ухват (рогач, рогатинка, емки, вилошник). Самым распространенным признаком ухвата, разыгрываемым загадкой, является особенность его формы — «рогатость»: Что в избе за коровьи рога? (№ 3456); Длинный рогатый огня не боится, так и бросается туда (№ 3458); Рогат, а не бык (№ 3460) и т.д. Тот же зооморфный код используется и в поговорках, ср. у В.И. Даля: Рогатой скотины — ухват да мутовка, дворовой пищи — сыч да ворона[17]. В южнорусских говорах этот признак лег в основу семантической мотивировки названия ухвата — рогач. Из загадки рогатость переходит в обрядовой контекст, где приобретает устойчивые апотропейные коннотации — ухват превращается в орудие устрашения всего «чужого», опасного. В Вологодской губ. в свадебном обряде родители жениха в вывороченных шубах с метлой и ухватом встречали невесту и дружка ей говорил: «Бойся, молодуха, нового батюшки и новой матушки, как боишься этого», указывая при этом на метлу с ухватом[18]. В паремиях встречается тот же мотив, ср.: Либо каши горшок, либо рогача в бок! С ухватом баба — хоть на медведя[19]. Ср. также рогачить — 'браниться, ссориться' (южнорусск., олонец.)[20]. В родинном обряде для защиты роженицы от нечистой силы ставили ухват рогами к печи; при выходе из избы роженица использовала его в качестве посоха[21]. Во время похорон ухват помещали на то место, где лежал покойник, чтобы он не вернулся[22]; перевернутый ухват ставили, чтобы не заходили колдуны[23]. В Орловской и Тульской губ. под брачное ложе прятали ухват со сковородой «от порчи»[24]. У семейских Забайкалья, чтобы «отворотить» град, ухватом грозили туче[25]. С рогатостью связана также идея плодовитости, ср. хотя бы значение лексемы комолый — ?безрогий?, но и 'бесплодный?[26]. На Юге, где, напомним, данный признак лег в основу номинации ухвата (рогач), под то место, где стояли ухваты, закапывали после родов плаценту, чтобы женщина не стала бесплодной[27]. Другой опознавательный признак ухвата в загадке связан с его первичной функцией — передвигать, «хватать» горшки и чугуны в печи. Хватать, брать, доставать — распространенные глаголы образной части загадки: Бычок рогат, в руках зажат, еду х в а т а е т, а сам голодает (№ 3456); Рогат, да не бык, пищу б е р е т, а сам на отдых идет (№ 3460) и т.д. Подобные предикаты и связанные с ними мотивы хватания, забирания, присвоения нашли свое развитие во внеязыковом пространстве. Так, во Владимирской губ., чтобы домовой не ушел в отсутствии хозяина, печь загораживали ухватом[28]; во время сватовства сваха, прежде чем спросить о невесте, дотрагивалась связанными ухватами до печи с целью добиться положительного ответа[29]; при снимании покрывала с головы невесты наряду со сковородником использовался и ухват[30]. Наконец, рога ухвата имеют в загадке определенные аллюзии на характерные черты демонологических персонажей: Без тела, без души, с одной ногой и с двумя рогами (№ 3463); Хвост да рога черную жужгу тянут (№ 3454); Кривой бельмес под горшок залез (№ 3470). «Демонические» черты ухвата, а также связь с печью, амбивалентность семантики которой хорошо известна, явились одной из причин возникновения соответствующих представлений о нем как атрибуте потусторонних сил: по поверьям верхом на ухватах ездили ведьмы, повсеместно на Святках ухват использовался ряженными, изображавших быка и лошадь; в первый день после брачной ночи гости, вымазавшись сажей и взяв с собой ухваты, кочерги, лопаты ездили вокруг деревни и т.д. Конечно, в этих и ранее приведенных свидетельствах ухват не одинок — вместе с ним соседствует и другая печная утварь: кочерга, помело, лопата, сковородник, что, на первый взгляд, противоречит предложенной модели символизации вещи, так как, хотя их и объединяет связь с печью и огнем, конструктивно и функционально они в той или иной степени различаются. Но здесь следует иметь в виду, что у каждой из этих вещей свой путь семантизации и метафоризации, который может привести их к одному общему образу. Так, например, помело, которое в некоторых обрядовых ситуациях изофункционально ухвату, также выступает универсальным атрибутом нечистой силы, но эта «демонологическая» синонимия обусловлена, если не считать отношением к печи, уже другим хтоническим признаком — «лохматостью», который имеет сильную позицию именно в загадке, ср.: Марья м о х н а т а овец загоняла (№ 3447); Есть у нас в голбце м о х н о н о г а я гостья (№ 3443); Вышла барыня из подполья, р а с т р е п а л а в о л о с ы, прихватила золото (№ 3448). К нечистоте помела ср. также «омонимию» загадки о помеле и о мыши — классическом хтоническом животном: Под полом, полом стоит барыня с колом (№ 3438, № 1215). И, наконец, еще одна черта, а точнее — функция, которая объединяет ухват с другой печной утварью и формирует общую для них метафору. Это «медиативная» и связанная с ней «транспортная» функции, обеспечивающие связь между околопечным пространством и собственно печью, противопоставление которых происходит в рамках оппозиции 'жизнь/смерть'. Действительно, в загадках об ухвате актуализируются мотивы медиации, езды: Загнала на двор быка, во хлеву рога, а хвост в руках (№ 3757); Сяду на конь и поеду в огонь. — Горшок на ухвате (№ 3748) и т.д. В таком контексте вполне объясним обычай ездить верхом на ухвате как на коне в ситуациях контакта со сферой потустороннего. Конь как метафора характеризует также и сковородник, помело, кочергу, лопату, но — и это важно здесь отметить — только для кочерги она имеет основное, базовое значение. Здесь в игру смыслами включается, помимо прочих атрибутов, фоническая структура названия, звуковой образ вещи, о чем подробнее будет сказано ниже. Сковородник (блинник, емки, печальник, чапельник, кочерга). Сковородник, как и ухват, выполняет те же функции — им сажают в печь и вынимают из нее посуду, в данном случае сковороду. В этом контексте показательно совпадение («омонимия») их диалектных названий — емки. Изофункциональность бытовая обусловила их синонимию в загадке вплоть до полного совпадения в вопросительной ее части, ср.: «Конская» тема находит свое продолжение в ритуале: уподобляясь нечистой силе, на свадьбе и во время святочных гаданий участники обряда ездили верхом на сковороднике. Сяду на конь и поеду в огонь. — Ухват с горшком или сковородник со сковородой (№ 3448, № 3913).Продолжая сопоставление образов ухвата и сковородника, следует указать, что для последнего также актуален мотив хватания. В словаре загадки сковородник составляет неразлучную пару со сковородой: Ворона — в куст, я — за хвост (№ 3914); Сорока — в куст, Алексей — за хвост (№ 3917); Сорока стрекочит, из куста не хочет, сыч пищит, ее вон тащит (№ 3919). Этот мотив обыгрывается и в ритуале — на свадьбе одним из актов «присвоения» невесты было снимание с нее сковородником в паре с ухватом покрывала[31]. В другой ситуации акцент делается на «неразлучность» сковородника с печью. Подобная мотивировка звучит в обряде первого выгона коровы в Московской губ. — хозяйка заставляла ее переступить через сковородник, приговаривая: «Как сковородник от печки не отходит, так пусть бы и скотина от двора не отходила»[32]. Хотя сковородник, как и другая печная утварь, обнаруживает в ритуале апотропейные свойства, ничто в загадке не указывает на мотивацию их приписывания ему: ни предикаты (бежать, тягать, тащить, пищать), ни образы (кот, конь, селезень, соловей, сыч, чернец). Естественно предположить, что свою лепту в семантизацию сковородника внесла связь с печью, а также его внешний вид. В. И. Даль, давая толкование названия, приводит формульное речение: Причину найду: сковородником хвачу с пометкой, что сковородник — «обычное оружие бабы»[33]. Действительно, хорошо известны случаи ритуального использования сковородника с целью защиты от порчи: так, в Нижегородской губ. повитуха провожала роженицу со сковородником в руках в баню[34]; в Новгородской губ. роженица держала сковородник возле постели, причем пользоваться им нельзя было до тех пор, пока женщина не сходит три раза в баню[35]. «Отгонные» функции сковородника сделали его непременным атрибутом святочных гаданий на перекрёстке: сковородником очерчивались гадающие девушки со словами для защиты от нечистой силы и т.д. И все-таки благодаря относительной «нейтральности» внешних признаков — отсутствие рогов, остроты и пр. — сковородник в качестве оберега «проигрывает» тому же ухвату. Можно было бы сказать, что смыслопорождающие способности сковородника в определенной мере, вероятно, ограничены в силу внешней «невыразительности», если бы не еще одна важнейшая черта вещи — ее н а з в а н и е. Уже достаточно давно было замечено, что название вещи в результате этимологизации может стать таким фактором, благодаря которому происходит приращение ее семантики. В случае со сковородником определенную поддержку его апотропейным свойствам оказала «омофония» (созвучие) его имени с предикатом воротить. Это созвучие обыгрывается, например, в обряде «отворачивания» града, во время которого произносили: «Ухват, отторгни град, клюка, отверни град, с к о в о — р о д н и к — о т в о р о т н и к, о т в о р о т и град»[36]. Так, имя вещи указывает ее путь в широкое внеязыковое пространство ритуала. Загадка анаграмматического типа продолжает игру звуком и семантикой, формой и содержанием[37]. Здесь мы сталкиваемся с ситуацией, когда слово отгадки, распадаясь на отдельные созвучные фрагменты предлежащего текста, генерирует новые образы, которые в свою очередь могут включить вещь в обрядовую метафорику. Сорока, ворона, котик, конь — распространенные образы сковородника, рожденные звуковым подобием. Кочерга (дергач, ожег, клюка, крюк). Кочерга является, пожалуй, одним из наиболее полисемантичных предметов. Само название кочерга обнаруживает признаки экспансии на другую печную утварь — кочергой называли также ухваты и сковородники. В загадке важным идентификационным, а значит и культурным признаком кочерги является кривизна. Кривая собака (сука), кривой конь, горбатая старуха, отец горбоват, крюкова царица — часто встречающиеся образы кочерги. Но, что любопытно, ритуал расходится с загадкой по этому признаку. Сам признак кривизны как таковой ритуалом игнорируется или, по меньшей мере, оттесняется на задний план, что указывает на его периферийное значение. Это тем более удивительно на фоне примеров актуализации кривизны других предметов. Ср., например, случай с коромыслом — в загадке его горбатость, кривизна являются важными описательными признаками, которые закономерно переходят в обряд. Так, беременной женщине запрещалось перешагивать через коромысло, во время крещения крестный отец новорожденного должен был принести воду для крещения без коромысла — и в первом и во втором случае эти запреты были направлены на то, чтобы ребенок не вырос горбатым или чтобы его «корча не гнула»[38]. В отношении же кочерги в обряде происходит символическая интерпретация не самой кривизны, а ее культурных (мифопоэтических) значений, абстрагированных от конкретных предметов. Иными словами, здесь мы имеем дело как бы с символизацией «в квадрате»[39]. В этой связи стоит напомнить, что слово кривой имеет устойчивую демонологическую коннотацию, ср., например поговорку: «Хромых да кривых нет в святых», а также бытовавшее во Владимирской губ. мнение, что «если человек хромой или кривой, то не наследует Царства Божьего»[40]. О негативных коннотациях кривизны кочерги свидетельствуют и обозначение лексемой кочерга болезней, связанных с «искажением-искривлением» облика человека — эпилепсии, родимчика[41]. В традиционной культуре, по замечанию С. М. Толстой, кривой понимается прежде всего как «нечистый», имеющий отношение к потустороннему миру, опасный[42]. Неудивительно поэтому, что образ кочерги, перекочевывая в сферу представлений и обрядовой практики, становится принадлежностью сверхъестественных сил. Так, в западнорусских весенних закличках один из частых мотивов такой: «Приехала весна на кривой кочерге (лошади, веретене)»[43]. В обряде «проводы русалки» русалку изображала девушка с распущенными волосами верхом на кочерге и с помелом через плечо[44]. Атрибутом архангельских чуликунов (нечистой силы) была кочерга, которой они «загребали» оказавшихся ночью на улице детей[45]. Ср. также поговорку: ни Богу свечка, ни черту кочерга[46]. В продолжение хтонической темы следует указать на языковые данные, обнаруживающие отождествление кочерги с человеком, а точнее — с его ногами, ср. кочерги — 'ноги', кочерга — 'хромой' человек[47]. В сказке ноги бабы-яги изофункциональны кочерге — «ногами уголье выгребает»[48]. Встречающийся в представлениях о кочерге мотив загребания-собирания основан на ее реальной функции сгребать/разгребать угли в печи. Эта функция послужила основой для формирования образного ряда кочерги в загадке: Черная гагара по полю скакала, золото с о б и р а л а (№ 3482); Крюкова царица по миру ходила, золото с о б и р а л а, сыта не бывала (№ 3481). В ритуале данный мотив получил свое дальнейшее развитие. В святочном обряде з а г р е- б а н и я женихов девушки выходили на улицу с кочергой и сгребали ею снег, заваливая ворота тех домов, где жили парни[49]; в Поволжье с этой же целью девушки объезжали верхом на кочерге те деревни, где жили женихи[50]; в Заонежье девушки пытались женить на себе своих избранников с помощью троекратного обхода дома парня со сковородой и кочергой на заре[51]. На Юге России во время обряда опахивания женщины и девушки пели, угрожая коровьей смерти: «Мы огнем тебя сожжем, кочергой з а г р е б е м, помелом заметем, попелом забьем»[52]. В Вологодской губ., чтобы избавиться от тараканов, хозяйка в одной рубахе с помелом верхом на кочерге объезжала дом и приговаривала: «Г р е б у и мету лишних тараканов и посылаю их за богатством»[53]. Мотив разгребания также является важнейшей частью загадки о кочерге: Полно поле рыжих коней, синий скочит — всех р а з г о н и т (№ 3473), Полон засечек красных овечек, волк сивой вскочит — всех р а з г о н и т (№ 3471). В обрядовой практике предикат разогнать, а также связь кочерги с огнём, печью, вероятно, способствовали наделению её «отгонными» функциями. Так, перед гаданием кочергой стучали по матице, чтобы отогнать нечистую силу[54]; рисовали кочергой магический круг, внутри которого гадающие считали себя защищёнными от враждебных сил[55]. В Костромской губ. роженица отправлялась в баню, держа в правой руке кочергу, чтобы не сглазили[56]. В Полесье для отпугивания духов, вредящих детям, клали кочергу на ночь под колыбель, закрещивали кочергой окна и двери[57]. В Тульской губ. крестьяне караулили снопы от лешего, взяв в руки кочергу и очертившись ею на гумне[58]. На Русском Севере, чтобы уберечься от лешего, обещали ему «кочергу в зубы»[59], в южнорусских губерниях от порчи под брачное ложе помещали кочергу[60]. Примеры можно было бы продолжить, но и так очевидно, что кочерга обладает амбивалентной семантикой, включающей мотивы как присвоения-загребания, так и отпугивания. Данная семантика основана на первичных, утилитарных функциях з а г р е б а н и я / р а з г р е б а н и я углей, что подтверждается отмеченностью их в загадке. Апотропейные свойства кочерги, как и другой печной утвари, подкрепляются также, безусловно, связью с печью, с огнем, о чем говорилось уже выше. Наконец, нельзя обойти вниманием основную для кочерги метафору — образ коня и, соответственно, связанные с этим образом «транспортные» функции. Можно предположить, что существенным для формирования этого образа оказывается повышенная активность, подвижность, постоянное «шнырянье» кочерги в печь и обратно, ср.: Долгий Макар по суметам с к а к а л (№ 3485), С у н у, п о с у н у в золотую посуду, там поколочу, н а з а д п о в о -р о ч у (№ 3475), Е д е т царица, на всех ярится (№ 3486). В словаре загадки главенствующую роль играют предикаты лезть, гнать, ехать, прыгать, скакать, которые и легли в основу метафоризации кочерги, выступающей в некоторых случаях в образе коровы, собаки, кота, ворона и т.п., но в основном — в образе коня. Конь как метафора кочерги требует специального комментария, учитывая, что её жизнь не ограничивается рамками «загадочного» пространства, а активно включена в обрядовый контекст. Речь здесь идёт о традиции ездить верхом на кочерге в ситуациях, требующих от человека демонстрации признаков «чужести», чтобы прогнать нечистую силу или защититься от её воздействия. Так, например, в южнорусских губерниях во время обряда опахивания беременную впрягали в соху, а вокруг скакали на кочергах девушки с целью изгнания «коровьей смерти»[61]; в Великий четверг хозяйки верхом на кочерге объезжали свой двор для защиты от нечисти[62]; в Поволжье в этот же день хозяин садился верхом на кочергу и трижды объезжал вокруг огорода, избы и поля со словами: «крот, крот, не ходи в мой огород, в день чистого четверга тебе в … кочерга»[63]. Чтобы отпугнуть русалок, девушки подъезжали к ним верхом на кочергах[64]; в поволжском обряде «проводов русалки» русалку изображала девушка с распущенными волосами верхом на кочерге и с помелом через плечо[65] и т.п. Приведённые из обрядовой практики примеры на первый взгляд объясняют причины частотности отождествления кочерги с конём в загадке. К тому же свою роль сыграло внешнее подобие кочерги коню. Но при более пристальном взгляде на загадку выясняется, что определенное влияние на семантику кочерги оказала фонетика, так как лексема конь оказывается включённой в механизм анаграммирования слова разгадки — кочерги. Ср. загадку: «Черный конь прыгат в огонь» (№ 3479), где звуковым способом кодируется слово кочерга[66]. Было бы заманчиво предположить, что здесь мы сталкиваемся с ситуацией, когда фонетика порождает новые семантические связи, решая текстостроительные задачи, то есть кочерга отождествляется с конём в загадке через анаграмму и включается затем в обрядовую метафорику. Но, вероятно, более корректным будет предположение, что фонетика и семантика находятся в данном случае в отношении дополнительности, обоюдной поддержки, которая является настолько устойчивой и сильной, что ассоциации с конём оказались актуальными и для другой утвари — ухвата, помела, сковородника, лопаты, близких по назначению и объекту воздействия к кочерге, но фонетически (кроме сковородника, см. выше) никак не связанных со словом конь. Так создаётся синонимический и изофункциональный ряд предметов печной утвари в символической классификации благодаря их «транспортным» способностям. Разобранные выше некоторые случаи наделения вещей символическими значениями указывают, по меньшей мере, на непростую ситуацию этого процесса, так как хотя и прослеживаются некоторые закономерности в семантизации «природных» свойств вещей, тем не менее, многое в нем (процессе) кажется произвольным. В этом отношении на помощь приходит загадка, которая, с одной стороны, показывает возможные пути символизации, с другой — предостерегает от любых попыток «алгоритмизации» семантической процедуры[67]. Сноски
|
|